Магия шаманизм: Магия шаманов. Как на самом деле управлять судьбой

Шаманы: загадочная энергия — Энергетика и промышленность России — № 17 (229) сентябрь 2013 года — WWW.EPRUSSIA.RU

Газета «Энергетика и промышленность России» | № 17 (229) сентябрь 2013 года

Вопреки клише дикаря в перьях и погремушках, не владеющего ни одним из официальных языков, некоторые представители загадочной профессии (именно профессии, как подчеркивают специалисты-этнографы) сегодня открыты для общения с миром. Зачастую они охотно сотрудничают с исследователями и музеями, предоставляя бесценный материал для изучения этого удивительного явления.

Верить в сверхъестественную силу шаманов или нет – личное дело каждого. Но даже самые прагматичные натуры, к которым, как и все ученые, относятся этнографы, иногда недоуменно разводят руками: что это, если не магия?

«Посредники» между мирами

Если обратиться к истокам большинства народов мира, в далекое племенное прошлое, то именно шаманы представляются лидерами тогдашнего общества. В некоторых поселениях, сохранивших свою историческую самобытность, они и по сей день стоят у руля всей жизни.

– Шаман – это, конечно, призвание. Но для многих традиционных культур это и настоящая профессия, причем самая почитаемая. На протяжении веков шаманы регулировали отношения людей друг с другом и с силами природы. Каждый такой человек – духовный центр, гармонизирующий общество, – рассказывает ученый-этнограф, один из ведущих исследователей шаманизма в России Карина Соловьева.

Африка, Северная и Южная Америка, Скандинавия, Сибирь – в разных уголках мира их могли называть по‑разному. К примеру, у древних славян это были волхвы или кудесники – так сегодня полагает ряд исследователей. Казалось бы, древнеславянская и, тем более, древнерусская культура, насквозь пропитанная православной традицией, не имеют ничего общего с шаманизмом. Так ли это на самом деле? Скорее всего, это вопрос интерпретации.

Само слово «шаман», происходящее из тунгусо-маньчжурских языков («са» – знать), получило широкое распространение в XVII веке – до этого отдельного термина не было.

Колдуны, волшебники и ведьмы по‑прежнему не теряют к себе интерес, ведь стоит признать: иногда волшебства в жизни немного не хватает. Вот только шаман, явно, стоит особняком, выбиваясь из этой фольклорной когорты. Если задуматься, шаманизм – своего рода прикладная наука. Это знание веками передается из поколения в поколение, есть у шаманов свои наработанные методики, инструменты и «приборы», а их деятельность имеет вполне практическое применение.

При помощи определенных ритуалов, снадобий и заклинаний шаман входит в состояние измененного сознания (другими словами, транса): его сущность покидает тело и отправляется в другие реальности, путешествует между мирами и общается с духами. При этом, как правило, один или несколько духов неизменно сопровождают его в этих странствиях. Обычно эти загадочные попутчики шамана принимали облик людей, человекообразных существ либо животных.

Когда‑то незнание породило ошибочный образ ужасающего, странно одетого старца, питающегося душами ни в чем не повинных людей. Конечно же, дар шамана, как и любую силу, можно использовать как во благо, так и во вред (существуют так называемые «черные» шаманы, хотя их не так много). Но основное его предназначение – помогать людям.

– Они не только лечили от самых тяжелых заболеваний и помогали людям решить свои личные проблемы, например спросив совета у давно умершего предка. Их деятельность также касалась бытовых вопросов всего поселения – жизнеобеспечения. Общаясь с духами, они добивались их благосклонности к людям, просили для своих соплеменников обильного потомства, удачи в охоте, рыболовстве, других промыслах. Также они провожали души покойных в мир иной. Причем они несли колоссальную ответственность за людей, которых должны были оберегать, – говорит Карина Юрьевна.

«Шаманская болезнь»

Исследователи отмечают, что, несмотря на столь разные ареалы обитания, шаманы по всему миру имеют очень много общего: по сути дела, различия можно считать декоративными (атрибуты, снадобья и т.  д.). Наверное, знакомство с этим явлением стоит начать с «родной» Сибири. Ведь там, среди непроходимой тайги, до сих пор есть поселения, практически не затронутые цивилизацией. Сегодня в Туве даже проводятся съезды шаманов.

– Надо понимать, что любая традиционная культура представляет собой замкнутое пространство. Все эти массовые съезды, проводимые в той же Туве, – вторичные явления, связанные с возросшим интересом к данному феномену, – поясняет Карина Соловьева. – Некоторые люди возомнили себя шаманами, хотя в действительности таковыми не являются. Ведь шаманом стать нельзя, им можно только родиться.

Означает ли это, что избранник духов уже рождается с невероятными способностями и с первыми осмысленными словами понимает свое предназначение? Вовсе нет. Доля шамана незавидна, ведь каждому из них предстоит пройти страшное и подчас смертельно опасное испытание – «шаманскую болезнь».

Что же это за «недуг», рассказала Карина Соловьева.

– Такие люди всегда имеют некие знаки избранности. Часто это передается по наследству от отца к сыну либо от деда к внуку. Но так происходит далеко не всегда: иногда этот дар как снег на голову сваливался на человека, у которого в роду не было ни одного шамана, – говорит этнограф. – Внезапно начинается «шаманская болезнь» – свое­образная внутренняя «ломка», когда духи склоняют избранника стать их проводником.

Для непосвященных «симптомы» этого «недуга» выглядят крайне пугающе. Человеку снятся странные сны, его посещают видения. Он постоянно уединяется, бормочет что‑то совершенно непонятное окружающим, будто бы общается с кем‑то в своем сознании. Со стороны все это, конечно, напоминало безумие.

Считается, что, если избранник отказывает духам, то он умирает, и такое бывало нередко. Кто знает, возможно, смерть действительно становится следствием глубокого психического расстройства, а возможно, духи и вправду карают несговорчивого упрямца. Но в случае согласия человека выполнять волю духов, «болезнь» проходит и «рождается» новый шаман.

Бесценный опыт

Однако, чтобы пользоваться полученной силой, новоиспеченному посреднику между мирами необходимы знания, получить которые он может только от старших «коллег». Как обращаться с шаманскими атрибутами, общаться с духами, правильно входить в состояние транса (так называемого «измененного сознания») и, что не менее важно, выходить из него? Как и в глубокой древности, все это новичок узнает от маститых шаманов.

Саркастические заявления скептиков о том, что каждый – немного шаман, особенно когда изрядно напьется или примет наркотики, беспочвенны. Существовало и существует масса способов входа в транс, при этом далеко не всегда используются «сомнительные» вещества и алкоголь.

– Это всегда зависело от шаманских традиций конкретного рода и местности, которые зачастую очень сильно различаются между собой. Действительно, некоторые используют наркотические растения, жуют мухоморы. Но это обязательно сопровождается определенным набором сакральных действий и заклинаний. Кто‑то вообще обходится без каких‑либо «допингов», используя исключительно силу своего сознания, – отмечает исследовательница.

Верный «конь»

Традиционные народы Сибири и европейского Севера верили, что вселенная складывается из трех миров: Небесного (Верхнего), Среднего (Плоской Земли, места проживания людей) и Подземного (Нижнего). Собственно говоря, похожая модель восприятия окружающего была присуща почти всем древнейшим этносам, включая и раннеславянские племена.

В свою очередь, как Верхний, так и Нижний миры разделены на множество ярусов, по которым, используя специальные «коридоры», способен перемещаться только шаман со своими духами-попутчиками. Согласно древним алтайским традициям, где‑то на пятнадцатом ярусе неба живет верховный бог по имени Ульгень.

В путешествиях по измерениям шаману не обойтись без ориентиров, поэтому часто на ритуальных бубнах изображалась схематическая карта всех трех миров. Каждый из шаманских атрибутов символичен и выполняет свое четкое предназначение.

В этом сакральном наборе трудно выделить предметы первой и второй необходимости, но, пожалуй, наиболее знаменит бубен, ставший главным символом шаманизма. Некоторые ценители классических вестернов, в которых фигурируют индейские шаманы, ошибочно полагают, что этот священный предмет служит лишь для вызова дождя. На самом деле «функционал» бубна куда шире: с его помощью шаман входит в транс, странствует по мирам, призывает духов-помощников. По сути дела, это олицетворение коня, на котором посредник между мирами совершает свои странствия.

Бубны традиционно изготавливаются из специальных материалов и в определенные фазы луны, поскольку от этого напрямую зависит его эффективность и предназначение. Есть у шамана и «малый конь» – музыкальный инструмент варган. Но с его помощью можно летать лишь среди гор мира людей. Колотушки же необходимы для того, чтобы подгонять коня. Выполненные из дерева и обтянутые шкурой горного козла, оленя или медведя, они обычно обвешиваются медными кольцами, издающими пронзительный звон при ударе в бубен.

Сильнейшее впечатление производят шаманские костюмы, зачастую настолько увешанные амулетами и подвесками, что за всем этим добром сложно разглядеть ткань. Притом ни одна из этих вещиц не может появиться на одеянии шамана просто так: амулеты он получает за какие‑либо заслуги и свершения.

Магия и шаманы. Культы, религии, традиции в Китае

Магия и шаманы

Магия принадлежит к числу наиболее ранних форм религии и имеет немалое количество конкретных разновидностей и специфических особенностей [138; 139; 141]. С древнейших времен и до недавней поры она играла очень большую роль в системе китайских религиозных институтов. В отличие от довольно сухих по форме и весьма рационалистических по характеру культов и ритуалов, господствовавших среди иньско-чжоуской аристократии, магия с ее мистикой и эмоциональностью отвечала религиозным потребностям простого народа, прежде всего крестьянства. Наглядность, необычность и непостижимость магических обрядов всегда пользовались популярностью, причем именно с магическим воздействием на объекты потустороннего мира китайцы на протяжении всей истории связывали свои надежды на хорошую погоду, дождь, благосостояние и т.

д.

Отправление магических обрядов всегда было функцией специальных колдунов-шаманов, первых и наиболее примитивных представителей служителей культа. Институт шаманов, связанный с практикой магико-тотемистических представлений, возник еще в среде палео– и мезолитических собирателей и охотников. У большинства развитых земледельческих народов в связи со становлением новых космологических культов и возникновением могущественных богов примитивные колдуны-шаманы потеряли свое значение и уступили место гораздо более образованным и влиятельным жрецам, образовавшим могущественные касты и игравшим огромную роль в жизни общества. В Древнем Китае ни великих богов, ни касты жрецов не возникло, а влияние колдунов-шаманов, напротив, сохранялось очень долго.

Шаман выступал прежде всего как посредник между миром людей и миром духов. При помощи различных магических обрядов, ритуальных плясок и музыки, песен и заклинаний он должен был обратить на себя внимание духа и добиться от него желаемого. Существовала большая и строго разработанная практика магических обрядов и колдовства. До мелочей была продумана и техника самого ритуала, весьма сильно варьировавшая в зависимости от цели и характера магического акта.

Для успеха своих действий шаман или шаманка нередко обряжались в шкуры тотемного животного и в таком виде пытались «перевоплотиться» в своего легендарного предка-тотема и тем самым вступить с ним в контакт. В неолитических культурах Китая можно найти следы подобных ритуалов. Как уже упоминалось, фигурка с головой тигра из пещеры Шакотунь была, возможно, изображением именно такого ряженого шамана. Возможно также, что и некоторые из изображений человеко-рыбы на баньпоских сосудах тоже были не только символами тотема, но и изображениями ряженого шамана. С помощью ритмических звуков и изнурительной пляски шаманы доводили себя до изнеможения, а затем впадали в транс – именно в этот момент и должно было происходить их непосредственное общение с духами [600, 53; 684, 13, 31 – 34; 748]. В эпоху Чжоу подобного рода магические акты нередко эволюционировали в целые театрализованные действа. Одним из них был упоминавшийся уже ритуал на осеннем празднике в честь покровителей урожая тигров и котов. Во время этого праздника-обряда ряженые шаманы изображали этих животных. Аналогичную роль играли шаманы при подготовке к охоте [231; 232, 28 – 29].

Кроме общения с духами в задачу шаманов входил также контакт с душами умерших13. В «Цзочжуань» приводится следующий рассказ. Тело умершего наследника правителя царства Цзинь было каким?то образом потревожено в могиле. Вскоре после этого один из сановников царства повстречался с душой покойника, которая рассказала, что с ней дурно обошлись и что она уже пожаловалась всемогущему Ди (Шанди), попросив у него, чтобы царство Цзинь было передано царству Цинь. Царство Цинь, заключила свою речь душа, будет в награду за это приносить ей положенные жертвы. Испуганный сановник стал увещевать душу принца, ссылаясь на то, что жертвы душам покойников могут приносить только их родственники и что если это будут делать чужие – всему народу Цзинь не миновать большой беды. Поколебленная в своем решении душа принца обещала поразмыслить еще и подать Ди другую просьбу. Вслед за тем она попросила, чтобы через семь дней у западных стен города ее ожидал шаман, который сможет увидеть ее и вновь переговорить с ней [989, т. XXVIII, 523 – 524; 547, т. V, 157]. Поверье, что шаман действительно может увидеть душу умершего и установить с ней связь, существовало в Китае довольно долго, вплоть до недавнего времени.

Магико-тотемистические обряды и контакты с духами и душами были обычным делом шаманов. Но главным и наиболее важным их делом, которое фактически оправдывало существование института шаманов в древнейшем Китае, не знавшем великих богов, олицетворявших отдельные силы природы, были магические ритуалы, связанные с анимистическими культами, и прежде всего с культом тех сил природы, которые имели отношение к идее плодородия и размножения. Исторически именно эти ритуалы имели наибольшее значение для земледельческого коллектива. И отправляли этот ритуал женщины-шаманки.

Главенствующая роль женщин в раннеземледельческих обществах с матрилинейными традициями уже сама по себе оправдывала ведущую роль именно шаманок. Это обстоятельство еще более подкреплял тот факт, что именно женщине и следовало играть основную роль в тех магических ритуалах, которые главной своей целью имели стимулировать плодородие и отражать идею размножения. Такие женщины-шаманки как бы изображали жриц великой Матери-Земли, причем их роль становилась особенно заметной тогда, когда необходимо было вызвать дождь и оплодотворить землю. В этот момент и выходили на поле раздетые догола шаманки.

Этот магический обряд принадлежит к числу очень распространенных. Специально изучавший этот вопрос Э. Шэфер указывал, что и в древнейших земледельческих обществах Месопотамии, и в современных странах (идет ли речь о крестьянах Трансильвании или о неграх банту) такого рода обряд был хорошо известен и практиковался довольно часто [683, 175 – 184]. Легендарные предания свидетельствуют о том, что этот обряд существовал и в доисторическом Китае: один из вариантов легенды об одновременно вышедших десяти солнцах, иссушавших все живое, повествует о том, как шаманка Нюйчоу в темном платье была выставлена под палящие лучи солнца и погибла [185, 177 – 178 и 383 – 384].

Более определенные сведения о существовании ритуала выставления шаманок имеются в иньских надписях. Согласно собранным Чэнь Мэн-цзя данным, в Инь существовал специальный ритуал чжи, исполнение которого сопровождалось ритуальным воплощением демона засухи хань-бо, имевшего женский облик. Иньские традиции были восприняты чжоусцами, которые тоже не только практиковали этот обряд, но и возвели его в ранг централизованно регулируемого ритуала. Согласно «Чжоули» [1009, т. XIII, 949], в чжоуском Китае существовали специальные чиновники чжибоши, которые были ответственны за проведение церемонии выставления шаманок в случае засухи.

Выполнение обряда было весьма нелегким делом, нередко прямо?таки мучительным и чреватым гибелью. Стоя под палящими лучами солнца, на выжженном поле, нагие или одетые в темное платье женщины как бы обрекали себя на жертву злобному духу и не смели роптать. Более того, если простое выставление в течение ряда дней не помогало, тогда прибегали к крайним мерам – шаманку сжигали, принося ее в жертву все тому же неумолимому духу засухи. Такого рода ритуальное сожжение, или самосожжение, с целью прекращения засухи существовало, видимо, с незапамятных времен. Как можно понять из сообщения «Цзочжуань» (21 год Си-гуна), в чжоуском Китае такие изуверские обряды уже в VII веке до н. э. вызывали резкие протесты со стороны чиновников и осуждались как варварские [984, т. XXVIII, 574; 547, т. V, 179 – 180]. Правда, это не мешало тому, что ритуальное самосожжение практиковалось и позже, в том числе и в эпоху Хань [683, 138 – 143].

В иньском Китае шаманки, видимо, играли еще по традиции главенствующую роль в магических обрядах. Сам термин у, соответствовавший в иньских надписях понятию «шаман», относился лишь к женщинам-шаманкам. Только с Чжоу появился параллельный термин нань-у, мужчина-шаман, и еще термин си с тем же значением [997]. Можно полагать, что с эпохи Чжоу мужчины-шаманы в магических обрядах занимали уже равноправное с женщинами место. Существовало даже определенное разделение: женщины-шаманки специализировались на обряде выставления, мужчины – на обрядах, связанных с изгнанием болезней и бесов. Кроме того, как явствует из материалов «Чжоули», мужчины в случае траура приглашались для исполнения обрядов перед правителем-ваном, а женщины – перед его супругой [1009, т. XIII, 949 – 950]. Позже, примерно с эпохи Хань, мужчины подчас начинали даже вытеснять женщин-шаманок в их «исконной» функции: сохранилось упоминание о попытке одного шамана в конце I века н. э. подвергнуться самосожжению в целях спасения от засухи – только выпавший дождь спас его от смерти [683, 138 – 139].

К числу магических приемов относились не только контакты с духами или обряды ритуального выставления. Изображения, сохранившиеся с древности, говорят о том, что магический смысл в глазах древних китайцев, видимо, имело слияние мужского и женского организмов [746]. Корни этого рода эротической магии восходят к тотемизму. Впоследствии, особенно в связи с появлением и разработкой концепции о силах ян и инь и теорий даосизма и буддизма (в форме тантризма), эротика стала занимать видное место в ритуальных догматах и обрядах отдельных даосско-буддийских сект.

В заключение следует сказать, что магия и шаманство, восходящие к древнейшим слоям китайских религиозных верований, равно как и связанные с ними древнейшие неолитические культы, имели очень много общего с аналогичными явлениями у древнейших земледельческих народов Евразии и отражали ту эпоху генезиса китайской цивилизации, когда протокитайцы, по словам К. Хэнце, еще «тысячами нитей» были связаны с другими народами близких к ним неолитических культур. Несколько иной характер имели другие, более развитые формы отправления религиозных обрядов.

Магические традиции народов Алтая

О том, как алтайские шаманы защищались от злых духов, кем была при жизни загадочная мумия «Укокской принцессы», какой талисман алтайские женщины носили для защиты своих детей и во что верили народы Алтая, порталу «Культура.РФ» рассказала директор Национального музея имени А. В. Анохина Римма Еркинова.

Одеяние шамана, 1-я четверть ХХ века

Шаманский бубен. Фотография предоставлена Национальным музеем имени А.В. Анохина

Одеяние шамана. Фотография предоставлена Национальным музеем имени А.В. Анохина

Одеяние шамана. Фотография предоставлена Национальным музеем имени А.В. Анохина

Шаманизм — это особая форма видения и познания мира. Его последователи верят, что все явления природы, от людей и животных до гор и рек, наделены жизненной сущностью или душой. Главные посредники между людьми и духами — шаманы (по-алтайски «камы»), которые могут входить в «измененное состояние сознания» (транс или экстаз), проникать в иную реальность — мир духов — и путешествовать по ней.

Шаманский бубен («тюнгур») — музыкальный инструмент, который изготавливали из обечайки (обода) и обтягивали с одной стороны кожей молодой лошади или марала. У бубна была деревянная рукоятка с изображением «ээзи», символизирующим предка шамана, в память которого и был сделан бубен. На горизонтальной железной поперечине («кириш») располагали металлические подвески «конгура»: они олицетворяли стрелы, которыми шаман отражал злых духов «дьяман кёрмёстор». Вверху, по обе стороны лица «ээзи», висят ухо и серьга «ай-кулак, сырга». Во время обряда шаман прислушивался к их бряцанию и узнавал через них волю духов. К поперечине бубна подвязаны цветные ленты и подарки — они символизировали одежду шамана-предка.

Читайте о том, как шаманы с помощью голоса приманивали добычу и управляли домашним скотом

Бубен воспринимали как ездовое животное, на котором шаман совершал путешествия в иные миры для общения с потусторонними силами. Он также служил вместилищем его духов-помощников.

Шубу «мандьяк» шаман надевал для служения духам подземного мира «Эрлику» и духам земли «Дьер-су». Основных элементов в шаманской шубе было около 30, но общее число деталей могло доходить и до 600. Например, колокольцы были броней шамана, данной от бога Кудай. При нападении злых духов шаман ограждался от них с помощью звона. Жгуты символизировали крылья («канат»), а пучки перьев филина («ульбрек»), прикрепленные к двум плечам мандьяка, — двух беркутов, которые несли кама к духам-предкам — «тec». Также в традиционное одеяние шамана входила шапка «куш бёрюк» — шапка-птица с раковинами каури.

«Укокская принцесса»

«Укокская принцесса». Фотография предоставлена Национальным музеем имени А.В. Анохина

Реконструкция одеяния «Укокской принцессы». Фотография предоставлена Национальным музеем имени А.В. Анохина

Эскизы татуировок «Укокской принцессы». Изображение предоставлено Национальным музеем имени А.В. Анохина

В 1993 году на плато Укок, на высоте более двух тысяч метров над уровнем моря, экспедиция Института археологии и этнографии Сибирского отделения РАН обнаружила захоронение. Археологи нашли мумию молодой женщины пазырыкской культуры скифского периода (V–III века до н. э.), которую журналисты назвали «Укокской принцессой». Из-за климатических условий и особенностей погребального сооружения в могиле образовалась линза вечной мерзлоты, которая и позволила мумии сохраниться на многие века.

От многих других подобных находок «принцессу» отличает богатая татуировка на теле. На левом плече женщины видно фантастическое животное: копытное с клювом грифона, рогами козерога и оленя, украшенными головками грифонов. Животное изображено с «перекрученным» туловищем. В такой же позе вытатуирован и баран с закинутой назад головой. У его задних ног сомкнулась пасть пятнистого барса с длинным закрученным хвостом. Татуировки также видны на частях фаланг пальцев обеих рук мумии.

В древности с помощью повторяющихся образов реальных и фантастических животных на тело человека наносился своеобразный текст, записывалась важная или даже сакральная информация. Такие татуировки могли указывать на роль человека в обществе, выделять воинов, жрецов, вождей племен, глав родов. Татуированные руки «Укокской принцессы» были знаком ее высокого социального статуса.

Вместе с мумией в захоронении обнаружили хорошо сохранившиеся одежду и обувь, посуду и лошадиную сбрую, а также украшения и ритуальные вещи. По особенностям одеяния и сопроводительным предметам археологи предположили, что женщина, погребенная в возрасте 25–28 лет, обладала неким особым даром и, вполне вероятно, при жизни была жрицей, предсказательницей или врачевательницей.

Древнетюркское изваяние «Кезер»

Григорий Чорос-Гуркин. «Кезер». 1912. Национальный музей имени А.В. Анохина

Древнетюркское изваяние «Кезер». Фотография: putevoditel-altai.ru

Древнетюркское изваяние «Кезер». Фотография предоставлена Национальным музеем имени А.В. Анохина

А здесь рассказываем, какие старинные памятники восточных культур можно увидеть в России

В древности подобные изваяния устанавливали как для проведения ритуалов, так и в честь конкретных людей — великих правителей и воинов. На изваяниях часто изображали индивидуальные, довольно реалистичные черты лица, а также знаки общественного статуса и воинской доблести: пояса с накладными бляхами, оружие, детали одежды, головные уборы, украшения. В Национальном музее имени А.В. Анохина хранится самое известное и реалистичное изваяние под названием «Кезер». Из почти 300 изваяний Горного Алтая лишь оно имеет собственное имя.

Изваяние высотой в человеческий рост (178 сантиметров) изготовлено из плиты серо-зеленого цвета и изображает древнетюркского воина конца VIII — начала IX века в боевом облачении. На его голове — остроконечный конусообразный головной убор, в ушах — кольчатые серьги. Правая рука воина держит удлиненный пиршественный сосуд, левая — лежит на поясе, украшенном бляхами. К поясу подвешена кривая сабля и сумка для походных вещей.

Чегедек и белдуш

Белдуш. Фотография предоставлена Национальным музеем имени А.В. Анохина

Национальные алтайские костюмы, женщины — в чегедеках. Фотография: openarctic.info

Белдуш. Фотография предоставлена Национальным музеем имени А.В. Анохина

Чегедек — безрукавную распашную одежду замужней женщины, распространенную в кочевой части тюрко-монгольского мира, — алтайки носили многие века, вплоть до 1930-х годов. К поясу выходного, праздничного чегедека пришивали украшение белдуш — металлическую бляшку с чеканным или тисненым орнаментом. К белдушу подвешивали ключи от сундуков и байры — маленький кожаный мешочек с зашитым пупком ребенка «кин». Вместе с пупком в мешочек зашивали монету и хвою можжевельника — особо почитаемого растения у алтайцев. А также пулю, чтобы мальчик был удачливым охотником, или бусинки — для девочки. Мешочки украшали пуговицами, раковинами каури, кисточками из ниток. Байры имели разные формы: треугольные и четырехугольные — для пуповин девочек, стрелообразные — для мальчиков.

В традиции алтайских народов к пуповине относились бережно как к связующей нити между матерью и ребенком. Поэтому считалось, что, оберегая кин, женщина обеспечивала и свое благополучие, ведь материнское счастье связывали с благополучием ее детей. Когда взрослый ребенок создавал собственную семью, его кин переходил к нему как талисман-оберег.

Кажагай

Накосное украшение кажагай. Изображение: сetext.ru

Кажагай. Фотография предоставлена Национальным музеем имени А.В. Анохина

Накосное украшение шанкы. Изображение: сetext.ru

Прически у алтайцев долгое время отражали принадлежность к определенной социально-возрастной группе. У женщин они свидетельствовали и об изменениях их статуса. Девочке, как и мальчику, первую стрижку проводили в трех-четырехлетнем возрасте, и ей кроме косички «кеjеге» оставляли челку «чурмеш». Такую прическу девочки носили до 12–13 лет, и в этом возрасте они начинали отращивать волосы. Когда волосы достигали нужной длины, чурмеш делили пополам, а с двух сторон на висках заплетали косы «сырмал». После этого девушку подпоясывали кушаком на концах с кисточками. Алтайку с этим кушаком и косичками называли «шанкылу бала», что означало ее вступление в возраст невесты.

А вот история причесок в России — от стрижек «под горшок» до укладок римских императоров

Кульминационным моментом свадебной церемонии было заплетение кос. В день свадьбы невесту приводили в аил — жилище жениха — в сопровождении группы женщин. За белой ширмой невесте расплетали косички, волосы делили на две части, обязательно на прямой пробор, и заплетали в косы, символизирующие объединение двух жизненных сил. К косам приплетали разные украшения.

Одно из таких украшений — кажагай. Его делали из раковин каури, бус и металлических изделий. Ракушки нанизывали в четыре ряда, и каждый ряд прикрепляли к кожаному ремню, который был стержнем украшения. Длина кажагая зависела от его звеньев, а количество звеньев и количество раковин свидетельствовало о материальном достатке владелицы украшения.

---

Общероссийский проект «Культурный выходной» создан благотворительным фондом «Система». В рамках проекта вход в лучшие российские музеи на один-два выходных дня становится бесплатным для всех желающих.

Во время мероприятий «Культурного выходного» музеи в разных регионах страны уже посетило более 40 тысяч человек. Первым участником проекта стал Русский музей, который при содействии фонда открыл выставочные залы Михайловского замка. В феврале 2018 года москвичи смогли бесплатно посетить Государственный исторический музей, а в марте «Культурный выходной» прошел в Ростовском областном музее краеведения. К акции также присоединились Музей изобразительных искусств в Екатеринбурге и Радищевский музей в Саратове.

Магия World of Warcraft: Друидизм и шаманизм / Forzi 2.0

В прошлый раз мы говорили о тайной магии и магии Света. Сегодняшний же разговор пойдет о двух видах магии, тесно связанных с природой и стихиями – друидизм и шаманизм.

Друиды помогают сохранять спокойствие и целостность Изумрудного сна, впадая в спячку и временно отправляясь в Сон, где они защищают его от различной порчи — например, Кошмара. Это является частью договора, заключенного между Изерой и друидами, во время создания мирового древа Нордрассил.

Магия друидов по своей сути естественная и природна, потому что нацелена на поддержание баланса в мире. Друиды питают свои силы из Изумрудного сна, дабы создать хоть далекое подобие того идеального мира. Они воссоздают мир Азерота по мере своих сил, восстанавливая природный баланс и укрепляя связь со Сном.

Но кроме столь благородного использования своей магии, друиды могут быть и агрессивными в своих намерениях. Они могут принимать формы многих животных, и даже истреблять своих врагов с помощью сил природы, луны, а также тайной магии. Природный баланс может быть достигнут и через насилие и смерть, поэтому друиды не исключают себя из этого аспекта естественного цикла природы.

Немного другой подход к друидизму принесли с собой друиды-тролли, но даже они довольно легко умещаются в концепцию друидов, как стражей природы. Духи Лоа в большинстве племен троллей довольно природны в своём поведении. Путь к силам друида, которому Гонк обучил Зен’табру, состоит в следующем: Гонк научил троллей-друидов служить сразу нескольким духам природы, вместо одного. По сути, он сделал для троллей то же самое, что Кенарий – для ночных эльфов: показал как использовать природу напрямую, а не с помощью духов-посредников.

Ошибочный будет мнение полагать, что магия природы менее опасна только потому, что она существует в соответствии с первоначальным планом Титанов для Азерота. Во-первых, мир уже давно отклонился от этого плана. Во-вторых, грозы, ураганы и вулканы – природные явления, которые несут в себе огромную разрушающую мощь.

Друидизм опирается на поддержание всех элементов природы в балансе. Шаманизм, в свою очередь имеет дело со стихиями, но не как с элементами чего-либо, а как с живыми существами.

Для друидов природа – это живое существо, которому требуется уход и сохранения баланса. Для шамана любое явление, начиная от легкого дуновения ветра и заканчивая гигантским пожаром, является живым существом со своим сознанием. Шаманы тоже стремятся к балансу, но не к природному, а к равновесию между силами. В этом тонкое, но четкое различие между ними. Шаман, узревший огонь, который сжигает больше, чем нужно, сначала поговорит с духом огня и объяснить ему, что если он сожжет сегодня лишнее, то завтра уже ничего не останется для него. Магия шамана – это сила, дарованная духами различных стихий, которые населяют каждую планету во вселенной, от Дренора до Азерота и все миры между ними.

Магия шаманов столь же природна, как и друидизм, но сосредоточена на другом, и не имеет одного конкретного источника. Чтобы получить свои силы, одни шаманы договариваются с духами, другие заключают сделки, а третьи становятся посредниками между враждующими силами. Посвященный Клондацк и Предсказатель Нобундо живут в одном мире, но у каждого свои методы связи с духами. Шаманы должны устанавливать прочную связь со стихиями, успокаивать их древние конфликты, в награду получая силу и поддержку.

Существует четыре стихии, каждая из которых сейчас вовлечена в конфликт со Смертокрылом – огонь, земля, воздух и вода. Нобундо узнал о пятом элементе, который является мистической силой, пронизывающей и связывающей все миры во вселенной и все стихии. Ни один шаман не смог связаться с пятым элементом, но если это случится, вероятно, шаманы получат одну из самых могущественных сил.

Мы знаем, что шаманы и маги могут призывать себе в помощь элементалей, но способ призыва в корне отличается для них. Шаманы используют свою связь с духами и просят у них помощи, а дух может согласиться или нет. В свою очередь маг используется тайную магию, которая основывается на подчинении и доминировании. Поэтому маги силой заставляют стихии подчиняться им, что никогда не сделает ни один шаман.

Шаманами, кроме основных рас, могут стать фурболги, клыкарры, свинобразы и мурлоки, а друидами – сатиры и фурболги. Фурболги тесно связаны с природой и почитают её и духов мира. Они верят в баланс между природой и всеми живыми существами. Такая тесная связь с природой позволила им стать шаманами и друидами, при чём в обществе фурболгов разница между друидизмом и шаманизмом минимальна.

Шаманы клыкарров могут влиять на погоду, пищу и болезни. Клыкарры довольно примитивны, поэтому чаще используют магию для добычи пищи и реже для излечения болезней среди своего народа. Шаманы связываются с духами и просят их о помощи для своих близких, часто взамен оказывая услугу духу.

У шаманов свинобразов своё понимание баланса в природе. Они считают, что все племена должны жить по единственному закону – выживает сильнейший. Когда слабых членов их общества убивают, то это повод для праздника. Даже слабый свинобраз не боится смерти, потому что знает, что это принесет только пользу его общине. По крайней мере, один свинобраз за поколение ступает на путь шамана. Свинобразы никогда не ищут способов стать шаманом, но немногие из них получают право учиться у старших, посещая сны бывших шаманов, ныне уже покойных. Шаманы свинобразов могут управлять природой, призывать духов кабанов и насылать болезни. Согласно верованиям шаманов-свинобразов, болезни существуют потому, что другие виды вторглись в их владения.

Религия мурлоков довольно аминистическая (вера, что все живые существа и некоторые предметы имеют души) и даже немного шаманистическая. Они проводят ритуалы, чтобы разговаривать с морем и его силами, а также они взаимодействуют с водой и её духами. Поэтому в их обществе встречаются шаманы, которые очень почитаются другими представителями этой расы.

Наконец сатиры – злобные существа – до сих пор имеют связь с друидизмом. Обычно они используют магию Скверны, но кроме этого они могут выращивать оскверненные и зараженные растения с помощью магии природы, а Лорд Меленас и Алззин Перевертень могут превращаться в черную кошку и древня, соответственно.

Спасибо за внимание. Оставайтесь с нами, и Вас ждёт ещё много интересного!

Другие статьи цикла:
Источники магии в мире Warcraft
Магия World of Wacraft: Тайна и Свет

Шаманизм | Алексей Ситников

 

Книги

Агапитов Н.Н., Хангалов М.Н. Материалы Для изучения шаманства в Сибири. Шаманство у бурят Иркутской губернии. – Иркутск: типография Н.Н.Синицина, 1883. – 171с.

Аксенов А.Н. Тувинская народная музыка. – М., 1964.

Айлетт С. Шаманский космос. – М.: АСТ, 2004. – 101с.

Алексеев Н.А. Ранние формы религии и шаманизм тюркоязычных народов Сибири. – Автореф. дис… д-ра ист.наук /АН СССР ин-т этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. — М., 1986. – 39с.

Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. — Новосибирск: Наука, 1992. — 242с.

Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX- начале XX вв. — Новосибирск: Наука, 1975. — 199с.

Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. — Новосибирск, 1984. – 233с.

Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев. — Л., 1924.

Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествия по Алтаю в 1910-1912 гг. по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии /Сб. музея антропологии и этнографии при РАН. – Горно-Алтайск: Ак Чечек, 1994. – 148с.

Арбачаков А.Н., Арбачакова Л.Н. Шаманы Горной Шории. Этнографические очерки и тексты камланий. – Новокузнецк: Кузнецкая крепость, 2004. – 143с.

Асвинн Ф. Руны и мистерии северных народов. – М.: Фаир-Пресс, 2003. – 352с.

Базаров Б.Д. Таинства и практика шаманизма, в двух книгах: 1. Тайна посвящения в шаманы. 2. Таинства и практика шаманизма. — Улан-Удэ, 2000.

Баландин Р.К. Наркоцивилизация: Мнимая реальность: Шаманизм: Блаженство нирваны; О жизни после смерти: Управление поведением: Электронные психоделики. – М.: Эксмо/ Алгоритм книга, 2003. – 448с.

Бакленд Р. Цыгане: Тайны жизни и традиции. – М.: Фаир-Пресс, 2003. – 240с.

Банзаров Д. Собрание сочинений (Черная вера или шаманство у монголов). — Улан-Удэ, 1997.

Банзаров Д. Черная вера или шаманство у монголов / Под ред. Т.Н. Потанина. — СПб.: Тип. Импер. Акад. наук, 1991. — 129с.; М.: Ленанд, 2015. – 176с.

Барт Ю. Магические практики шаманизма. – М.: Эксмо, 2008. – 256с.

Басилов В.Н. Избранники духов. — М.: Политиз­дат, 1984. – 208с.

Басилов В.Н. Среднеазиатское шаманство. – М.: Наука, 1973.

Басилов В. Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. — М.: Наука, 1992.

Бахрах М. Большая книга шаманских практик для исполнения желаний, управления событиями. – М: АСТ, 2017. – 252с.

Белов Н.В. Шаманизм. – Минск: Современный литератор, 1999. – 224с.

Беляев-Сергеев М. Опыт установки понятия «шаманизм». — Иркутск, 1908. — 27c.

Березницкий С.В. Мифология и верования орочей. – СПб.: Петербургское Востоковедение, 1999.- 188с.

Берндт Р.М., Берндт К.Х. Мир первых австралийцев. — М., 1981.

Берсенев П. Священный космос шаманов. Архаическое сознание, мировоззрение шаманизма, традиционное врачевание и растения-учителя. – СПб: Академия исследовательской культуры, 2014. – 368с.

Берсенев П. Шаманизм в Новом Свете. – СПб: Изд-во Русской Христианской Академии, 2015. – 252с.

Богораз В.Г. Чукчи II. Религия. – Л.: Издательство Главсевморпути, 1939.

Болхосоев С.Б. Избранничество: феномен шаманской наследственности удха у предбайкальских бурят. – Улан-Удэ: Восточно-Сибирский государственный университет культуры, 2016. – 247с.

Борко Т.И. Картина мира в картинах с шаманским мировоззрением: Автореф. дис… канд. наук /Тюменский госуниверситет. – Тюмень, 1999. – 22с.

Борко Т. Шаманизм: от архаических верований к религиозному культу. Монография. – Екатеринбург: Банк культурной информации, 2004. – 152с.

Бреннан Дж. Оккультный Тибет. – М.: Гранд, 2004. – 232с.

Бреусова А.И. Межконтинентальная типология шаманства. Монография. – Астрахань: Астраханский ун-т, 2009. – 93с.

Бросс Ж. Магия растений. – М., 1955. – 288с.

Бурыкин А.А. Шаманы: Те, кому служат духи. – СПб: Азбука-классика, 2007. – 288с.

Бутанаев В.Я. Традиционный шаманизм Хонгороя. – Абакан: Изд-во Хакасского госуниверситета, 2006. – 256с.

Бюлер Ф. Очерки Восточной Сибири. Ламаизм и шаманство. – Б.м., 1848. – 58с.

Вайнштейн С.И. Тувинское шаманство. – М.: Наука, 1964. – 12с.

Вайт В. Сила Вуду. Поиск истоков. – Одесса: СМИЛ, 2003. – 144с.

Васильев В.Н. Изображение долгано-якутских духов, как атрибуты шаманства. — СПб., 1910. — 20с.

Васильева Н.Д. Шаманство в Якутии 1920-1930гг.: Автореф. дис…канд. наук /ин-т гуманитарных исследований АН Республики Саха Якутии. – Якутск, 1998. – 18с.

Васильев В.Н. Шаманский костюм и бубен у якутов. — СПб., 1910. — 47с.

Вдовин И.С. Исследование шаманизма народов Сибири и Севера. — М.: Наука, 1973. — 70с.

Викула А. Тайны смерти и загробной жизни в шаманских практиках. – Мн: ФУАинформ, 2011. – 352с.

Виллолдо А., Ендерсон Э. Четыре направления — Четыре ветра. – Киев: София / М.: Изд-во института Трансперсональной психологии, 1996. – 320с.

Виллолдо А. Мечтайте смело. Шаманский метод превращения мечты в реальность. – СПб: Весь, 2010. – 256с.

Виллолдо А. Мудрость шаманов для превращения мечты в поступок. – СПб: Весь, 2013. – 256с.

Виллолдо А., Ендерсон Э. Остров солнца. – Киев: София / М.: Изд-во института Трансперсональной психологии, 1998.

Виллордо А. Шаман, Мудрец, Целитель.Как исцелить себя и других с помощью энергетических практик американских шаманов. – Киев: София, 2001. – 256с.

Вольфе А. Шаманизм: Шаманское целительство; Исследуйте иные миры: Предсказания: Измененные состояния сознания /пер. с англ. — М.: АСТ / Астрель, – 2005. – 32с.

Вуд Г. Мистический опыт экстаза. Шаманские практики народов мира. – СПб: Весь, 2011. – 192с.

Вяткина К.В. Очерки культуры и быта бурят. — Л., 1969.

Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. – Изд-во: Наука, 1987. – 127с.

Гарфилд П. Путь к блаженству: метод мандалы сновидений. – М.: Изд-во института Трасперсональной психологии, 1998.

Гарфилд П. Творческое сновидение. – М.: Изд-во института Трансперсональной психологии, 1996.

Геллино Д. Символы сибирского шаманства. – М.: Велигор, 2007. – 127с.

Геллино Д. Шаманскими тропами. – М.: Велигор, 2007. – 182с.

Гемуев И.Н. Мировоззрение манси: Дом и космос. — Новосибирск, 1990.

Гергенов М.Н. Шаманизм у бурят предбайкалья (XIX-XXвв.) – Улан-Удэ: Изд-во БГСХА им. В.Р.Филиппова, 2011. – 175с.

Гирченко В.П. К истории бурят-монголов — хоринцев первой половины XIX века. — Верхнеудинск, 1928.

Гоникман Э.И. Терапия само спасения. Даосские лечебные жесты. – Изд-во: Сантана, 1999. – 197с.

Гомбоев С.Ж. Под вечно синим небом. Шаманизм. Святая неугасимая вера. – Улан-Удэ: Нова Принт, 2010. – 336с.

Горбачева В.В., Соловьева К.Ю., Сем Т.Ю. На грани миров. Шаманизм народов Сибири. Из собрания Российского этнографического музея, СПб. Альбом. – М.: Художник и книга, 2006. – 289с.

Гросс П., Диксон О. Тайны древних наук. – М.: Рипол Классик, 2001. – 416с.

Гросс П.А. Тайны магии Вуду. – М.: Рипол Классик, 2001. – 480с.

Гроф С. За пределами мозга: рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. – М.: Изд-во института Трансперсональной психологии,1994.

Гроф С. Космическая игра: исследование рубежей человеческого сознания. – М.: Изд-во института Трансперсональной психологии, 1977.

Гроф С. Надличностное видение. Целительные возможности необычных состояний. – М.: АСТ, – 2004. – 237с.

Гроф С., Гроф К. Неистовый поиск себя: Руководство по личностному росту через кризис трансформации. – М.: Изд-во института Трасперсональной психологии, 1996.

Гроф С. Области человеческого бессознательного: данные исследований ЛДС. – М.: Изд-во института Трансперсональной психологии, 1994.

Гроф С. Психология будущего: Уроки современных исследований сознания. – М.: АСТ, 2001. — 476с.

Гроф С. Путешествие в поисках себя: измерения сознания и новые перспективы психотерапии и внутреннего исследования. – М.: Изд-во института Трансперсональной психологии, 1955.

Гроф С. Холотропное сознание: Три уровня человеческого сознания и их влияние на нашу жизнь. – М.: Изд-во института Трансперсональной психологии, 1996.

Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. – М.: Изд-во института Трансперсональной психологии, 1996.

Гэсо П.-Д. Священный лес. Магия и тайные обряды племени тома. – М.: Изд-во восточной литературы, 1963. – 191с.

Дампилова Л.С. Шаманские песнопения бурят. – М.: Восточная литература, 2012. – 268с.

Дарханова А.И. Шаманизм бурят предбайкалья в постсоветский период: социальные функции, традиции, новации. – Улан-Удэ: БГУ, 2011. – 204с.

Джонсон К. Мудрость Ягуара. Календарная магия майя. – Киев: София, 1998. – 256с.

Девять священных бубнов: Поэзия бурятского шаманства /пер. Преловского А./науч. консультант переводов Шерхунаев В.А.– М.: Моск. Парнас, 1999.– 126с.

Демин В.Н. Тайны русского народа. – М., 1999.

Джонсон К. Мудрость Ягуара. Календарная магия майя. – Киев: София, 1998. – 256с.

Диас Фрэнк. Евангелие от Толтеков. Жизнь и учение Кецалькоатля. – Киев: София, 2004. – 256с.

Диксон О., Ди Л. Дорогами чудесного. — М., 2000.

Диксон О., Фрай А. Древняя мудрость шаманов. – М.: Изд-во Диля, 2005. – 224с.

Диксон О. Мистерии мухомора. Применение галлюциногенного гриба в шаманской практике. – М.: Велигор, 2004. – 174с.

Диксон О. Символика чисел. – М.: Рефл-бук, 1996.

Диксон О., Ди Л. Тайны загробного мира. – М.: Рипол Классик, 2003. – 314с.

Диксон О. Шаманизм – сила от природы. Тотемические, знаково-символические, мантические и целительные практики здоровья и долголетия. – М.: Велигор, 2013. – 520с.

Диксон О. Шаманизм. Учения клана ворона. – М.: Рефл-бук, 2000. – 296с.

Диксон О. Шаманские атрибуты и предсказательные практики. – М.: ИД МПС, 2006. – 176с.

Диксон О. Шаманские методы лечения. — М.: ИД МСП, 2006. – 224с.

Диксон О., Ядне И. Шаманские практики в кланах Ворона и Малого Лебедя. – М.: Рефл-бук / Киев: Ваклер, 2001. – 284с.

Диксон О. Шаманские психоэнергетические комплексы упражнений. – М.: Велигор, 2012. – 224с.

Диксон О. Шаманские ритуалы и боевые практики. – М.: ИД МСП, 2006. – 208с.

Диксон О. Шаманские учения. История, теория и практика коренных шаманских традиций. – М.: Велигор, 2013. – 498с.

Диксон О. Шаманские учения клана Ворона. История, теория и практика коренных шаманских традиций. – М.: Рефл-бук, 2000. – 296с.

Диксон О. Шаманское целительство: защита от несчастий, исцеление от болезней и обретение жизненной силы. – М.: Рипол Классик, 2004. – 576с.

Добжанская О.Э. Шаманский обряд иганасан: опыт этномузыковедческого исследования: Автореф. дис… канд. искусствоведения / Новосибирская государственная консерватория им. М.И.Глинки. – Новосибирск, 1987. – 18с.

Добкин де Риос М. Растительные галлюциногены. – М.: КСП+, 1997. – 268с.

Догадова Н. Таро шаманов, мир четырех стихий. Методическое пособие. – М.: Аввалон, 2013. – 272с.

Долотов А.С. Шаманская вера. – М.: Изд-во «Безбожник», 1930. – 80с.

Друри Н. Шаманизм. – М.: Зодиак, 2000. – 144с.

Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят). – М.: Наука, 1991. – 298с.

Дъяконова В.П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. – Л.: Наука, 1975. – 164с.

Емец Д. Ягге и магия вуду (новая книга). – М.: Эксмо, 2004.

Жеребина Т.В. Сибирский шаманизм. – СПб: Амфора, 2009. – 624с.

Жеребина Т.В. Шаманизм и христианство. – СПб: РХГА, 2011.- 175с.

Журба Т. Введение в традицию кыргызского шаманизма. – М.: Велигор, 2014. – 300с.

Запорожченко А. Шаманизм у индоиранцев. — М.: LAP Lambert Academic Publishing, 2012. – 284с.

Захаров Ю. Система шамана-целителя. — М.: Яуза, 1998. –256с.

Зеленин Д.К. Идеология сибирского шаманства. – Б.м, 1935.

Земун Ю. Мир глазами иного. Современное шаманское знание. – Ростов н/Д.: Афина, 2008. – 160с.

Зомонов М.Д., Зомонов Ж.М. Бурятский шаманизм. Учебное пособие. – Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2008. – 160с.

Зомонов М.Д. Знаки бурятского шаманизма как знаки традиционного искусства. — Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2007. – 95с.

Зомонов М.Д., Зомонов Ж.М. Стиль мышления шаманизма. – Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2011. – 132с.

Зомонов М.Д., Зомонов Ж.М. Тезаурус бурятского шаманизма. Учебно-методическое пособие. – Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2014. – 173с.

Зомонов М.Д., Зомонов Ж.М. Эзотеризм и анимизм как феномены шаманизма. Монография. – Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2013. – 228с.

Зомонов М.Д. Эзотерическая культура бурятского шаманизма. – Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2007. – 111с.

Иванов Ф.С. Бурятские танцы. – Улан-Удэ / М., 1984.

Иванова-Унарова З.И. Лики шамана: Альбом /составитель Унарова-Иванова З.И. — Бичик, 2000.

Из истории шаманства /отв. ред. Лукина Н.В.. – Томск: Изд-во Томского университета, 1976. – 190с.

«Избранники духов» — «Избравшие духов»: Традиционное шаманство и неошаманизм. Памяти В.Н. Басилова (1937—1998). Сборник статей /отв. ред. Харитонова В.И. – М.: ИЭА РАН, 1999. – 308с.

Ильин Д. Игра с тенью. Система шаманских практик Суоруна. Первый виток спирали. – СПб: Невский проспект, 2008. – 160с.

Ильин Д. Игры шамана. Черпая силу собственной тени. Система шаманских практик Суоруна. I-II витки спирали. – Ростов н/Д.: Афина, 2014. – 256с.

Ильин Д. Шаманские жезлы. Уникальные практики современного шамана. — Ростов н/Д.: Афина, 2010. – 192с.

Ильин Д. Шаманские практики. Второй виток спирали. Игра с тенью на струнах мира. — Ростов н/Д.: Афина, 2008. – 192с.

Ильяхов П.Н. Шаманство на севере Якутии (1920-1930): Автореф. дис…. канд. ист. наук. – Якутск, 1996. – 17с.

Инан А. Шаманизм в истории сегодня. – Уфа: Китап, 1998. – 224с.

Ингерман С. Шаманское путешествие. Руководство для начинающих (+CD «Шаманский бубен»). – СПб: Весь, 2011. – 96с.

Истребитель колючек. Сказки, легенды и притчи современных ассирийцев. – М., 1974.

Кайнарова А., Ветрова Р. Огонь и Время. Шаманский опыт познания мира. – М.: Саттва, 2007. — 365с.

Кальвайт Х. Шаманы целители, знахари. Древнейшие учения, дарованные самой жизнью. – М.: Изд-во института Трансперсональной психологии, 1998. – 223с.

Каплан-Уильямс С. Работа со сновидениями. – М.: Изд-во института Трансперсональной психологии, 1997.

Карабанова С.Ф. Танцы малых народов юга Дальнего Востока СССР как историко-этнографический источник. – М., 1979.

Кардек А. Книга духов. — М.: Ренессанс, 1993. — 512с.

Кастанеда К. Дар орла. – Киев: София, 2003. – 416с.

Кастанеда К. Искусство сновидения. Активная сторона бесконечности. Колесо времени. – Киев: София, 2006. – 608с.

Кастанеда К. Колесо времени. – Киев: София, 2002. – 352с.

Кастанеда К. Магические пассы: практическая мудрость шаманов древней Мексики. – Киев: София / М.: ИД Гелиос, 2004. – 336с.

Кастанеда К. Сочинения. Т.1. Учение дона Хуана. Отдельная реальность. Путешествие в Икстлан. Сказки о силе. – Киев: София, 2005. – 608с.

Кастанеда К. Сочинения. Т.2. Второе кольцо силы. Дар Орла. Огонь изнутри. Сила безмолвия. – Киев: София, 2004. – 688с.

Кастанеда К. Сочинения. Т.3. Искусство сновидения. Активная сторона бесконечности. Колесо времени. – Киев: София, 2004. – 672с.

Кастанеда К. Сочинения. Т.4. Лекции и интервью. – Киев: София, 2004. – 464с.

Кастанеда К. Отшельник. – М.: АСТ-Пресс, 2005. – 352с.

Кастанеда К. Учение дона Хуана. – М.: АСТ, 2004. – 256с.

Кастанеда К. Учение дона Хуана. Путь познания индейцев племени яки.– М.: АСТ, 2004. – 220с.

Катышков В., Краснова Е. Руна Лагус, или путь шаманского сновидения в толковании Футарка. – М.: Велигор, 2012. — 320с.

Кахили К.С. Городской шаман. – М.: София, 2013. – 320с.

Келзер К. Солнце и тень: мой эксперимент с осознаваемым сновидением. – М.: Изд-во института Трансперсональной психологии, 1997.

Кембелл С. Призванные исцелять. Африканские шаманы-целители. – М.: Саттва, 2001. – 224с.

Кен Орлиное перо. Путешествие с силой. – Киев: София, 1996. – 352с.

Кен Орлиное перо. Тропа Толкетов. – Киев: София, 1996. – 352с.

Кенин-Лопсан М.Б. Алгыши тувинских шаманов. – Якутск: Изд-во Бичик, 2007. – 206с.

Кенин-Лопсан М.Б. Дыхание черного неба. Мифологическое наследие тувинского шаманства. – М.: Велигор, 2008. – 192с.

Кенин-Лопсан М.Б. Магия тувинских шаманов. – Новосибирск, 1987.

Кенин-Лопсан М.Б. Мудрый ворон предсказывает. – Кызыл: Тываполиграф, 2011. – 205с.

Кенин-Лопсан М.Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства: Конец ХIХ — начало XX в. – Новосибирск: Наука, 1987. – 164с.

Кенин-Лопсан М.Б. Тувинские шаманы. — М.: Изд-во института Трансперсональной психологии, 1999.

Керол Л. Дау. Афро-Бразильская магия. – Киев: София, 1997. – 288с.

Кинг Ф. Современная ритуальная магия. – М.: Локид-Миф, 1999. – 368с.

Кинг С.К. Городской шаман. – Киев: София / М.: ИТИ, 2001. – 288с.

Книга о шаманке Нишань /Факсимиле рукописи, изд. текста, транслитерация, пер. с маньчж., примеч., предисл. Яхонтова К.С. — СПб.: Водолей, 1992.- 147с.

Козлов В., Карамышев А. Онтология шаманизма. – М.: Институт консультирования и системных решений, 2012. – 336с.

Козлов В., Карамышев А. Шаманизм: онтология, психология, психотехника. – М.: Международный ин-т интегративной психологии профессионального развития, 2011. – 280с.

Колодезникова Л.Д. Шаманизм: традиции и новации в культуре Якутии: Автореф. … канд. культурол. наук. – М., 2012. – 22с.

Кольвайт Х. Шаманы, целители, знахари. – М.: Изд-во Института Трансперсональной психологии, 1998.

Конвей Д.Дж. Мистерии и магия Луны. Языческие ритуалы. Магические рецепты и заклинания. – М.: АСТ, 1998. – 448с.

Кораблев Л. Из рассказов о древнеисландском колдовстве и Сокрытом Народе. – Киев: София, 2003. – 176с.

Кораблев Л. Рунические заговоры и Апокрифические молитвы Исландцев. – М.: Велигор, 2003. – 224с.

Кораблев Л. Рунология, Йоуна Оулафс-сона из Грюнна-Вика. Исландские трактаты XVII века. – М.: Велигор, 2005. – 256с.

Корнеев А. Религии мира. Шаманизм. – М.: Мир книги, 2006. – 192с.

Косоков И. …К вопросу о шаманстве в Северной Азии. – М.: Изд-во Безбожник, 1930. – 78с.

Костюшко А. В окружении Шамбалы. Три магические страны Тибета. – М.: Эксмо, 2005. – 384с.

Котлобай Л.А. Шаманство как социокультурный феномен народной культуры: Автореф. дис… канд. филос. наук / Рос. Академия государственной службы при Президенте РФ. – М., 1995. – 17с.

Краткий словарь бурятского шаманизма А—Я /под ред. Зомонова М.Д. и Манжигеева И.А. — Улан-Удэ, 1997.

Криппнер С., Диллард Дж. Сновидения и творческий подход к решению проблем. – М.: Изд-во института Трансперсональной психологии, 1997.

Критика идеологии ламаизма и шаманизма. Материалы семинара лекторов-атеистов. – Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1965. – 131с.

Крылатая волчица. Круг силы. Диалоги с учителем-шаманом. – Киев: София, 1998. – 240с.

Крымова А.С. Большая книга магических ритуалов. – СПб.: Невский проспект, 2004. – 256с.

Крэг Д.М. Вызов духов. – М.: АСТ, 2004. – 48с.

Ксендзюк А. Видение нагуаля. – Киев: София, 2003. – 400с.

Ксендзюк А. После Кастанеды: дальнейшее исследование. – Киев: София, 2004. – 384с.

Ксендзюк А. Пороги сновидения. – Киев: София, 2005. – 400с.

Ксендзюк А. Тайна Карлоса Кастанеды. – Киев: София, 2004. – 480с.

Ксендзюк А. Человек неведомый. – Киев: София, 2004. – 368с.

Ксенофонтов Г.В. Культ сумасшествия в Урало-Алтайском шаманизме. (К вопросу об «умирающем и воскресающем» боге). – Иркутск, 1929. – 19с.

Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. – Иркутск: Власть труда, 1928; М.: Безбожник, 1930. – 123с.

Ксенофонтов Г.В. Ураа-хай сахалар. Очерки по древней истории якутов. — Иркутск, 1937.

Ксенофонтов Г.В. Ураа-хай сахалар. Очерки по древней истории якутов. В 2-х книгах. – Якутия: Национальное книжное издательство Республики Саха, 1992.

Ксенофонтов Г.В. Хрестес. Шаманизм и христианство. (Факты и выводы). – Иркутск: Власть труда, 1929. – 143с.

Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные труды (1928-1929). – Якутск: Творческо-производственная Фирма «Север-Юг», 1992 — 318с.

Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. — Якутск, 1992.

Ксенофонтов Г.В. Эллэйада: Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. — М.: Наука, 1977. — 247c.

Культурно-бытовые традиции бурят и монголов. – Улан-Удэ, 1988.

Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях хантов. — Томск, 1984. — 192c.

Кулемзин В.М. Шаманство васюганско-ваховских хантов (Конец XIX — первая четверть XX вв.): Автореф. дис… канд. ист. наук. – Л., 1974. – 19с.

Кэлдер П. Око возрождения. Древняя практика тибетских лам. Секреты омоложения. – Киев: София, 2001. – 112с.

Кэлхун П. Душа в огне: путь духовного лидера. – СПб: Весь, 2010. – 256с.

Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. — М., 1997.

Кыргыс З.К. Хоомей – жемчужина Тувы. – Кызыл, 1992.

Лаберж С. Осознанные сновидения. – М.: Изд-во института Трансперсональной психологии, 1996.

Лаберж С., Рейнголд Х. Исследование мира осознанных сновидений. – М.: Изд-во института Трансперсональной психологии, 1996.

Лар Л.А. Шаманы и боги. – Тюмень, 1998. – 82с.

Лебедь А. Время шаманов. Сны, дороги, иллюзии. – М.: Амрита-Русь, 2009. – 224с.

Леви-Стросс К. Первобытное мышление. — М., 1994.

Ледбитер Ч. По ту сторону смерти. — М.: Амрита-Русь, 2004. – 363с.

Линн Д. В поиске видений. Шаманское путешествие к центру души. – Киев: София, 1998. – 160с.

Лойко В.Н. Шаманизм. – Минск: Плопресс, 2003. – 415с.

Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенков — орочонов (конецXIX – начало XX вв.). — Новосибирск: Наука,1984. — 201с.

Маккенна Т. Истые галлюцинации: или быль о необычайных приключениях автора в дьявольском раю. — М.: Институт Трансперсональной психологии, 1996.

Манжигеев И.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. Опыт атеистической интерпретации. — М.: Наука, 1978. – 127с.

Мелодии «хоомея». Сборник материалов I Международного симпозиума «Хоомей-92». – Кызыл, 1994.

Мельхиседек Д. Древняя тайна цветка жизни. Том 1. – Киев: София / М.: Гелиос, 2005. – 304с.

Мельхиседек Д. Древняя тайна цветка жизни. Том 2. – Киев: София, 2005. – 312с.

Мендоуз К. Земная медицина. Тайные учения шаманов. – М.: Фаир, 1998. – 400с.

Медоуз К. Магия североамериканских индейцев. – Киев: София, 1997. – 288с.

Медоуз К. Магия рун тайные знания мудрецов. – М.: Фаир-Пресс, 2000. – 320с.

Медоуз К. Там, где летают орлы. Шаманский путь мудрости. – М.: Фаир-Пресс, 1999. – 352с.

Медоуз К. Шаманский опыт: Практическое руководство по современному шаманизму. — М.: Фаир-пресс, 1999. – 320с.

Минделл А. Геопсихология в шаманизме, физике и даосизме. Осознание пути в учениях Дона Хуана, Ричарда Феймана и Лао Цы. – М.: АСТ/Ганга, 2008. – 320с.

Минделл А. Дао шамана: Путь тела сновидения. – Киев: София / М.: ИТИ, 1996. – 285с.

Минделл А. Сидя в огне: Преобразование больших групп через конфликт и разнообразие. — М.: АСТ, 2004. – 336с.

Минделл А. Сила безмолвия: Как симптомы обогащают жизнь. – М.: АСТ / Трансперсональный институт / Изд-во Кравчука, 2003. – 352с.

Минделл А. Сновидение в бодрствовании. Методы 24-часового осознаваемого сновидения — М.: АСТ, 2004. – 287с.

Минделл А. Ученик создателя сновидений. Использование более высоких состояний сознания для интерпретации сновидений. — М.: АСТ, 2003. – 208с.

Минделл А. Тело шамана: новый шаманизм для преображения здоровья, межличностных отношений и общества /пер. с англ. – М.: АСТ / Трансперсональный институт / Изд-во Кравчука, 2004. – 320с.

Мифологические сказки и исторические предания нагасан. – М., 1976.

Мифы и магия индоевропейцев. Выпуск 10: Альманах. – М.: Гелиос, 2002. – 224с.

Мифы и магия индоевропейцев. Выпуск 11. – Киев: София /М.: Гелиос, 2002. – 224с.

Мифы и предсказания ненцев Ямала /автор-составитель Лар Л.А. – Тюмень, 2001. – 292с.

Мифы и шаманизм Алтая /сост. Арефьев В. – Барнаул: Пять плюс, 2002. – 78с.

Михайлов Т.М. Бурятское шаманство и его пережитки. – Иркутск, 1962. – 37с.

Михайлов Т.М. Влияние ламаизма и христианства на шаманизм бурят // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири. — Л., 1979.

Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). – Новосибирск: Наука, 1980.- 320с.

Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм. История. Структура. Социальные функции. – Новосибирск: Наука, 1987. – 288с.

Михайлов Т.М. Бурятское шаманство и его пережитки. — Иркутск, 1962. — 37c.

Михайловский В.М. Шаманство: Сравнительно-этнографические очерки. – Тюмень: Мандр и К, 2003. – 128с.; М.: Либроком, 2015. – 118с.

Мосс Р. Осознанные сновидения. Шаманские техники работы со снами в современных условиях. – Киев: София, 2000. – 384с.

Морок А. Магия Вуду. — М.: Рипол Классик, 2002.-192с.

Морок А., Разумовская К. Шаманизм. – М.: Научная книга, 2013. – Цифровая книга.

Мэдден К. Книга шамана-целителя. Дыхательные упражнения. Техники работы со снами и душой. Приемы использования бубна. – СПб: Весь, 2009. – 240с.

Мэдден К. Шаманский дар. Практики исцеления души и тела. – СПб: Весь, 2013. – 240с.

Мэттьюс Дж. Кельтский шаман /пер. с англ. – Киев: София / М.: ИД Гелиос, 2002. – 352с.

Найдакова В.Ц. Буддийская мистерия ЦАМ в Бурятии /СО РАН, Бурят.науч. центр. – Улан-Удэ, 1997 . – 39с.

Наговицын А.Е. Магия хеттов. – М.: Академический проект, 2004. – 463с.

Нишань самани битхэ (Предание о нишаньской шаманке) /издание текста, пер. с маньчжурского и пред. Волковой М.П. — М., 1961.

Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: Опыт сопоставления структур. — М.: Наука, 1984. – 304с.

Обряды в традиционной культуре бурят. — М.: Восточная литература, 2002.

Оля Б. Боги Тропической Африки. — М., 1976.

Перкинс Дж. Шаманские техники личностных изменений. – СПб: Весь, 2012. – 160с.

Петри Б.Э. Вселенная сибирского шамана. История, легенды, обряды. – Репринтное издание из собрания Иркутского областного краеведческого музея, 2014. – 328с.

Петри Б.Э. Степени посвящения монголо-бурятских шаманов. – Иркутск, 1926. – 16с.

Пикрен У. Великая психология. От шаманизма до современной неврологии. 250 основных вех в истории психологии. – М.: Бином. Лаборатория знаний, 2016. – 536с.

Платов А. Арктическая истерия: между шаманом и берсерком. – М.: ООО Сам полиграфист, 2012. – 94с.

Подгорбунский В.Н. Материалы для изучения шаманских бубнов туземцев Сибири. — Иркутск, 1923. — 34с.

Польский А. Шаманизм. – Мн.: Харвест, 1998. – 576с.

Попов А.А. Камлания шаманов бывшего Вилюйского округа. – Новосибирск: Наука, 2008. – 464с.

Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. – Л.: Наука, 1991.- 321с.

Потапов Л.П. Некоторые аспекты изучения сибирского шаманства. – М.: Наука, 1973. – 16с.

Практика смерти и умирания. Тайные учения Тибета. Сборник. — М.: Институт общегуманитарных исследований, 2001. — 221с.

Прозоров А. Слово шамана. – М.: АСТ, 2003. – 393с.

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. — Л., 1986.

Райт С. Чакры в шаманизме. Восемь шагов к исцелению и трансформации. – М.: Постум, 2015. – 240с.

Рассел Дж. Шаманизм. – М.: Книга по Требованию, 2012. – 92с.

Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии и Западной Индонезии. — М., 1980.

Редько А. Странствия шамана. Места силы и исцеления. От Камчатки до Тибета. – М.: Рипол Классик, 2009. – 488с.

Релич Ратка. Шаманский транс как феномен традиционной культуры бурят: Автореф. … канд. культур. наук. — Улан-Удэ, 2012. — 24с.

Ринпоче Тендзин Вангьял. Исцеление формой, энергией и светом: Пять элементов в тибетском шаманизме, Тантре и Дзогчене /под ред. Далби М. – СПб.: Уддияна, 2003. – 232с.

Розалес О.В. Шаман четырех стихий. Проникновение в суть магических сил природы. – СПб: Весь, 2011. – 176с.

Ромбандеева Е.И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура: По данным фольклора и обрядов. — Сургут, 1993. — 207c.

Рониньо К. Шаманизм. Мост между мирами. – М.: Велигор, 2012. – 200с.

Росс Х. Дух растений. Шаманские практики. Техники исцеления души. – СПб: Весь, 2010. – 288с.

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. – М., 1981.

Салагаев А.М. Алтай в зеркале мифа /отв.ред. Шуньков М.В. – Новосибирск, 1992. – 176с.

Сагалаев А.М. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния. — Новосибирск, 1984. — 121c.

Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. — Новосибирск: Наука, 1990. — 208c.

Сарангэрэл (Стюарт Дж.Э.) Зов шамана: древние традиции и духовные практики /пер. с англ. – М.: Фаир-Пресс, 2003. – 368с.

Сведенборг Э. Апокалипсис открытый. – СПб.: Азбука, 2002. – 656с.

Сем Т. Шаманизм народов Сибири (комплект из 2 книг). – СПб: СПбГУ филологический факультет, Нестор-История, 2011. – 992с.

Семейный быт и этнокультурные процессы в Бурятии. — Новосибирск, 1984.

Серкин В. Свобода шамана. – М.: Астрель, 2013. – 384с.

Серкин В.П. Хохот шамана. – М.: Зебра Е, 2004. – 176с.

Сидоров Е.С. Шаман: человек, религия. Учебное пособие. – Якутск, 1994. – 31с.

Симченко Ю.Б. Обычная шаманская жизнь. Этнографические очерки. — М., 1993.

Симченко Ю.Б. Традиционные верования нганасан. — М., 1996.

Скотт Дж.Г. Шаманизм. – М.: АСТ/Астрель, 2007. – 272с.

Слепцов Е.П. Якутский шаманизм в контексте архаичных символических систем: мифология и ритуал: Дисс. …канд. истор. наук. — Якутск, 2009. – 208с.

Смит К.А. Пробуждение энергетического тела. От шаманизма к биоэнергетике. – СПб: Весь, 2010. – 224с.

Смоляк А.В. Шаман: личность, функция, мировоззрение (народы Нижнего Амура). – М.: Наука, 1991. – 280с.

Сомбрен К. Дневник ученицы шамана: Повесть. – М.: ИД Флюид, 2004. – 160с.

Спеваковский А.Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов (Религиозные воззрения в традиционном айнском обществе). — М.: Наука, 1988. – 205с.

Сперанский Н. Дар шаманизма – дар волхования. – М.: Велигор, 2012. -368с.

Спицын А.Л. Шаманские изображения. — СПб., 1906.

Стивенс Дж., Стивенс Л.С. Секреты шаманизма. Как использовать древнюю мудрость для улучшения и обогащения вашей жизни. – Киев: София, 2001. – 288с.

Страссман Р. Внутренние пути во вселенную. Путешествия в другие миры с помощью психоделических препаратов и духовных техник. – СПб: Весь, 2011. – 296с.

Стукалин Ю. Наделенные силой: шаманы и колдуны американских индейцев. – М.: Гелиос, 2005. – 256с.

Стукалин Ю. Сила шаманов. Боевая и лечебная магия индейцев дикого запада. – М.: Эксмо/Яуза, 2014. – 288с.

Суслов И. Шаманство и борьба с ним. – М.: Типография Искра революции, 1931.

Тадыев П.Е. Реакционная сущность шаманизма и бурханизма. – Горно-Алтайск: Книжное издательство, 1955. – 46с.

Тарновский А. Руническая магия: Древняя традиция Севера. – СПб.: Невский проспект, 2003. – 160с.

Тарновский В. Ведьмы. – Киев: Слово, 1994. – 48с.

Тибетская книга мертвых. – М.: Фаир-Пресс, 2003. – 384с.

Тимофеев Д. Представления о человеке в мифологии алтайского шаманизма. Опыт религиоведческой реконструкции. – М.: Книга по Требованию, 2011. – 112с.

Тимофеев Г.Н. Тайны сибирских шаманов: Из истории шаманизма Югорского края. – Сургут, 1996. – 108с.

Тимофеев Д.Г. Шаманизм: Автореф. …канд. философ. наук. – М., 2012. — 29с.

Токарев С.А. Ранние формы религии. — М., 1990.

Толмачева О.Е. Древо ангелов и работа с ангельской энергией. – М.: Белые Альвы, 1999. – 288с.

Торей Е.Ф. Древний шаманизм, средневековое знахарство, современная психотерапия. – М.: Balbe, 2003. – 296с.

Торссон Э. Тевтонская магия: Используйте рунические ритуалы в магических целях и для предсказания будущего: Узнайте о свойствах 24 магических рун: Изучите тевтонский сейд – шаманское искусство перехода в другие измерения. – М.: АСТ / Астрель / Профиздат, 2004. – 48с.

Трощанский В. Эволюция черной веры (шаманства) у якутов. – Казань, 1902. – 204с.; М.: Либроком, 2012.- 224с.

Уилблер К. Интегральная психология. Сознание, Дух, Психология, Терапия. – М.: АСТ, 2004. – 416с.

Уилбер К. Никаких границ. Восточные и западные пути личностного роста. – М.: АСТ, 2003.- 284с.

Уилблер К. Один вкус. Дневники Кена Уилбера. – М.: АСТ, 2004. – 432с.

Уилбер К. Око Духа. Интегральное видение для слегка свихнувшегося мира. – М.: АСТ, 2002. – 476с.

Уилбер К. Проект Атман. Трансперсональный взгляд на человеческое развитие. – АСТ, 2004. – 320с.

Уиллиамсон Л. Мир духов. – М.: АСТ, 1999. – 240с.

Уолш Р. Дух шаманизма. – М.: Изд-во Трансперсонального института, 1996. – 278с.

Уолш Р. Основания духовности: 7 практик, общих для мировых духовных традиций. — М.: АСТ, 2004. – 384с.

Урбанаева И.С. Шаманская философия бурят-монголов: Центрально азиатское тэнгрианство в свете духовных учений. – Улан-Удэ: Изд-во Бурят. науч. центра, 2000. – 204с.

Уткин К.Д. Истоки якутского шаманизма. — Якутск, 1994.

Фармер Ф. Магия Земли. Древняя шаманская мудрость. Исцеления себя, других и планеты. – СПб: Весь, 2010. – 224с.

Федоров В.Н. Тайны вуду и шаманизма. – М.: Вече, 2003. – 480с.

Фуллер Торрей Е. Древний шаманизм, средневековое знахарство, современная психотерапия /пер. с англ.– М.: Изд-во Balbe / Профит Стайл, 2003. – 296с.

Функ Д.А. Телеутское шаманство: традиционные этнографические интерпретации и новые исследовательские возможности /отв. ред. Потапов Л. П. — М.: Изд. ИЭА РАН, 1997.- 268с.

Хагдаев В.В. Шаманизм и мировые религии. — Иркутск, 1998.

Хангалов М.Н. Материалы для изучения шаманства в Сибири (Шаманство у бурят Иркутской губернии) / Собрание сочинений. Т.1. — Улан-Удэ, 1958.

Хангалов М.Н. О шаманстве у бурят / Собрание сочинений. Т. 2. — Улан-Удэ, 1960.

Харитонова В.И. Заговорно-заклинательное искусство восточных славян. – М.: Институт Этнологии РАН, 1999.

Харитонова В. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетия. – М.: Наука, 2006. – 376с.

Харнер М.Дж. Путь шамана, или шаманская практика: руководство по приобретению силы и целительству. – М.: ИЧП «Палантир», 1994. – 104с.

Харнер М.Дж. Путь шамана. – М.: Сфинкс, 1999. – 128с.

Хезер Хьюз Калеро. Женщина в межветрии; Полет Крылатой Волчицы /пер. с англ. – К.: София, 1997. – 255с.

Хлобыстина М.Д. Говорящие камни. Сибирские мифы и археология. – Новосибирск, 1987.

Хухэ мунхэ тэнгэри. Сборник шаманских призываний / сост.Ц.А. Жимбиев. – Улан-Удэ: Республиканская типография, 1996. – 272с.

Центральноазиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты (Материалы международного научного симпозиума). — Улан-Удэ, 1996.

Цумштейн К. Путешествие сквозь тьму. От депрессии к обретению шаманской силы. – СПб: Весь, 2010. – 224с.

Цумштейн К. Шаманский путь сновидений. Сон как духовная практика. – СПб: Весь, 2010. – 320с.

Цирульников А. Девять ночлегов с воином, шаманом и кузнецом. – СПб.: Агентство образовательного сотрудничества, 2003. – 80с.

Цыденов Э.М. Бурятский шаманизм в постсоветский период: Автореф. …канд. ист. наук. – Улан-Удэ, 2013. – 24с.

Чародейство. Волшебство. Знахарство. Заклинания. Заговоры. – М.: Терра-Книжный клуб, 1998 . – 351с.

Чебоксанов Н.Н., Чебоксарова И.Н. Народы. Расы. Культуры. – М., 1986.

Чжу И. Путь шамана. – М.: АСТ, 2008. – 160с.

Шаман и вселенная в культуре народов мира. Сборник статей. — СПб.: Наука,1997.- 142с.

Шаманизм. – Минск: Современный литератор, 1999. – 224с.

Шаманизм. – Минск: Плопресс, 2002. – 416с.

Шаманизм /сост. Польских А. – Харьков: Харвест, 1998. – 576с.

Шаманизм высшая школа колдовства. – Мн.: Современный литератор, 1999. – 222с.

Шаманизм и иные традиционные верования и практика /Материалы международной конференции, посвященная памяти А.В. Анохина, Н.П. Дыренковой, С.М. Широкогорова. Москва, 7-12 июля 1999 г. – М., 2001. – 234с.

Шаманизм и ранние религиозные представления. К 90-летию доктора исторических наук, профессора Л. П. Потапова (Этнологические исследования по шаманству и иным ранним верованиям и практикам). Сб. статей /отв. ред. Функ Д.А. — М.: Издание ИЭА РАН, 1995. — 272с.

Шаманизм народов Сибири. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006.

Шаманский дар: К 80-летию д-ра ист. наук А.В. Смоляк. Сб. статей /отв. ред. Харитонова В.И. – М., 2000. – 339с.

Шаповалов А.В. Шаманизм как религиозная система. Учебное пособие. – Новосибирск: НГПУ, 2005. – 111с.

Шимкевич П. Материалы для изучения шаманства у гольдов. – М.: Либроком, 2012. – 168с.

Широкогоров С.М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов. Ученые записки историко-филологического факультета. – Владивосток, 1919. – 62с.

Шоно В.И. У озера Цагаан-Нуур. – М.: Велигор, 2011. – 192с.

Шпенгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. – СПб.: Амфора, 2005. – 528с.

Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, негидальцы, айны. — Хабаровск, 1933.

Шулунов Ф. Происхождение и реакционная серьезность шаманства. – Улан-Удэ: Бурят.-Монг. кн. изд-во, 1953. – 36с.

Шундрик Н. Белый шаман. – Хабаровск: Хабаровское книжное изд-во, 1980. – 544с.

Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». – Ростов н/Д., 1998.

Элиаде М. Шаманизм. – Киев: София, 2000. – 478с.

Элиаде М. Шаманизм: Архаические техники экстаза. – Киев: София, 1998. – 480с.; М.: Ладомир, 2015. – 552.

Эндреди Дж. Шаманизм для начинающих. Опыт мировых целителей. – СПб: Весь, 2011. – 128с.

Эндреди Дж. Шаманизм и сила природы. – М.: ИГ «Весь», 2016. – 480с.

Эндреди Дж. Эко-шаманизм. Священные практики единства, силы и исцеления земли. – СПб: Весь, 2010. – 304с.

Эндрюс Л. Женщина – ягуар. – Киев: София, 1999. – 256с.

Эндрюс Л. Шаманка. – Киев: София, 1999. – 288с.

Эстрин А. Магические талисманы и шаманские заговоры. Процветание, здоровье, успех. – М.: АСТ, 2010. – 288с.

Эстрин А. 100 магических заклинаний. Практика Визардики. – СПб: Крылов, 2008. – 160с.

Эстрин А. 100 шаманских заговоров. – СПб: Крылов, 2006. – 128с.

Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Сборник статей. Т.15. – Ч.1. – М.: ИЭА РАН, 2013. – 340с.

Юрбон Л. Тайны вуду. – М.: Астрель / АСТ, 2003. – 176с.

Ядне И.К. Хорорэй мин. Очерки истории физической культуры ненецкого народа. – Надым, 1996.

 

Статьи

Абаева Л.Л. Человек в контексте шаманских и неошаманских этнокультурных традиций монгольских народов // Власть. – 2012. — №1. – С.127-310.

Аверьянов Б.В., Абаев Н.В., Гармаева Т.И. О правомерности использования термина «шаманизм» в контексте методологии тэнгриведческих исследований // Гуманитарные исследования Внутренней Азии. – 2015. — №3. – С.23-34.

Аджимолаева А.В. Шаманизм – первобытная философия // Наука и культура России. – 2013. – Т.1. – С.59-60.

Алекнайте Э. Элементы шаманизма в религиозной традиции балтов // Традиционная культура. – 2009. — №4. – С.91-100.

Алексеев Н.А. Шаманизм в системе традиционной религии народов Сибири // Северо-Восточный гуманитарный вестник. – 2012. — №1(4). – С.24-27.

Алексеенко Е.А. Шаманство у кетов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. — Л., 1981.

Алексеенко Е.А. Этнокультурные аспекты изучения шаманства у кетов // Этнокультурные контакты народов Сибири. — Л., 1984.

Алексеёнок Н.В. Шаманизм обских угров как историко-культурологический феномен // Вестник Академии знаний. – 2012. — №2. – 70-79.

Амайон Р. Понятие шаманизма: формирование западной интерпретации // Религиоведение. – 2009. — №1. – С.3-15.

Амайон Р. Традиционный сибирский шаманизм // Центрально-Азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты (материалы международного научного симпозиума). — Улан-Удэ, 1996.

Анисимов А.Ф. Шаманские духи по воззрениям эвенков: тотемические истоки идеологии шаманства // Сб. музея антропологии и этнографии. — М. — Л., 1951 — Т. 13. — С.187 — 216.

Анучин Д.Н. О применении фонографа к этнографии в частности о записи шаманского камлания в Средне — Колымске Якутской области // Труды музея этнограф. комис. — 1911. — Т. 2.

Анучин В.И. Очерк шаманства у енисейских остяков // Сборник музея антропологии и этнографии. — СПб., 1914. — Вып.2. — Т.2.

Ангархаев Д.А. Мифологическое мировоззрение и бурятский шаманизм // Вестник Бурятского государственного университета. – 2009. – №2. – С.315-317.

Араева Л.А., Образцова М.Н., Зоболева А.И. Фрагмент языковой картины мира алеутов (на материале фрейма «шаманизм») // Вестник Кемеровского госуниверситета культуры и искусств. – 2014. — №4(29-2). – С.121-126.

Артемова О.Ю. Элементы иллюзионизма как психотерапевтический прием в шаманстве и знахарстве // Новые российские гуманитарные исследования. – 2007. — №2. – С.6.

Бадмаев А.А. О шаманском обряде посвящения животных «сэтэрлэх» у закаменских хонгодоров // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. – 2014. – Т.ХХ. – С.334-336.

Бадмацыренов Т.Б., Дансарунова С.А. Воспроизводство религиозного сообщества: современный городской шаманизм города Улан-Удэ // Религиоведение. – 2015. – Т.3. – С.50-55.

Бадмацыренова Д.Б., Будаин А.А. Элементы шаманизма в бурятском эпосе о Гэсэрэ // Филологические науки. Вопросы теории и практики. – 2017. — №1-1(67). – С.65-68.

Басилов В.Н. Два варианта среднеазиатского шаманства //Советская этнография, 1990. — № 4.

Басилов В.Н. Травестизм (“превращение зола”) в шаманстве //Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. Тез.докл. международной научной конференции 15-22 августа 1992 г. — Якутск: Якутский госуниверситет, 1992. — 113с.

Басилов В.Н. Что такое шаманство? / Этнографическое обозрение. — № 5. — С.3-16.

Батьянова Е.П., Бронштейн М.М. Мухомор в быту, верованиях, обрядах, искусстве народов Севера // Сибирские исторические исследования. – 2016. — №1. – С.46-58.

Безрукова Д.И. Анализ обряда инициации в шаманстве, православном христианстве, исламе // Система ценностей современного общества. – 2014. — №37. – С.12-14.

Берсенев П.В. Исторические аспекты шаманизма // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. – 2016. — №9(71). – С.19-23.

Богораз В.Г. К психологии шаманства у народов северо-восточной Азии //Этнографическое обозрение. Издание Этнографического отдела Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии – 1910. — № 1-2.

Брачун Т.А. Чукотский шаманизм как социокультурный феномен // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. – 2010. – Т.2. — №1. – С.163-170.

Брачун Т.А. Чукотский шаманизм: религиозная и социально-культурная функция // Экономические и гуманитарные исследования регионов. – 2010. — №3. – С.34-44.

Брусиловский Д.А. Изучение шаманизма: специфика религиоведческого и этнографического подходов // Вестник Кыргызско-Российского славянского университета. – 2012. – Т.12. — №3. – С.138-140.

Брусиловский Д.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири и Центральной Азии // Вестник Кыргызско-Российского славянского университета. – 2012. – Т.12. — №3. – С.135-138.

Булгакова Т.Д. Аудитория нанайского шаманского камлания // Этнографическое обозрение. – 2016. — №2. – С.169-182.

Булгакова Т.Д. Влияние шаманской практики на формирование клановой идентичности // Университетский научный журнал. – 2015. — №12. – С.37-45.

Булган И. Монгольский шаманизм как основа наследия кочевой культуры и традиции // В сб.: Этнокультурные центры: теория и практик взаимодействия и развития в современной политкультурной России. – Кемерово, 2016. – С.66-74.

Бурнакова В.А. Алтын тöс — ´золотой фетиш´ в мифе обрядности хакасов (конец ХIХ – вторая половина ХХ в.) // Томский журнал лингвистических и антропологических исследований. – 2016. — №1(11). –С.53-61.

Бурнаков В.А. Образ врановых птиц в мировоззрении хакасов // Проблемы истории, филологии, культуры. – 2010. — №4. – С.346-362.

Бурнаков В.А. Орел – предок мифоритуальной практики хакасского шаманизма // Гуманитарные науки Сибири. – 2010. — №3. – С.71-74.

Бурнаков В.А. Путешествие к Адам-хану: камлание хакасского шамана Туда Юктешева // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: История, филология. – 2011. – Т.10. — №3. – С.236-244.

Бюлер Ф. Очерки Восточной Сибири. Ламаизм и шаманизм // Отечественные записки — 1859. — T. 25. — Кн. 8. — С.201-212.

Васильев В.Е. Генезис шаманских инструментов народа Саха в свете образа матери-зверя у тюрков, монголов и тунгусов // Северо-Восточный гуманитарный вестник. – 2016. — №4(17). – С.18-27.

Васильев В.Е. Религия народа Саха: актуальные проблемы шаманизма и тенгрианства // В сб.: Современные проблемы межнациональных и межконфессиональных отношений. – 2016. – С.56-64.

Васильев В.Е. Теория «белого шаманства» народа Саха в свете ранних источников // Северо-Восточный гуманитарный вестник. – 2015. — №2(11). – С.45-49.

Васильев В.Е. Шаманизм народа Саха: к вопросу о сущности и систематизации традиционных верований // Северо-Восточный гуманитарный вестник. – 2016. — №1(14). – С.21-26.

Вдовин И.С. Чукотские шаманы и их социальные функции // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. – Л.: Наука, 1981. — С.178-217.

Виташевский Н.А. Из наблюдений над якутскими шаманскими действиями // Сб. музея антропологии и этнографии при Рос. Акад. наук. — Петроград, 1918. — Т. 5. — Вып. 1. — С.165 — 188.

Виташевский Н. Материалы для изучения шаманства у якутов // Записки Вост. — Сиб. отд. Рус. Геогр. общества по этнографии. — СПб., 1890. — Т. 2. — Вып. 2. — С.36 — 42.

Виташевский Н. О статье Э.К.Пекарского и В.Н.Васильева «Плащ и бубен якутского шамана» // Материалы по этнографии России / под ред. Волкова К. — СПб./Одесса, 1910. — 11с.

Ворочай В.В. Анимистические представления в традиционном шаманизме тюрков Южной Сибири // Россия в глобальном мире. – 2014. — №4(27). – С.176-189.

Габышева Т.П. Мифологические предания эвенков // Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. – 2012. — №5. – С.177-179.

Гвоздев Р.В. Шаманизм и традиционные военные знания народов Сибири и Дальнего Востока (XIX- начало ХХ вв.) // Россия и АТР. – 2010. — №3. – С.116-122.

Гоголев А.И., Решетникова А.П. Феномен шаманизма в истории религии //Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. Тезисы докладов международной науч. конференции 15-22 августа 1992 г. — Якутск: Якутский госуниверситет, 1992. — 113с.

Горохов Н. Материалы для изучения шаманства в Сибири: Следы шаманства у якутов // Известия Вост. — Сиб. отд. Рус. географ. о-ва. — 1882. — Т. 13. — Вып. 3. — С.36 — 39.

Грачева Г.Н. Шаманы у нганасан // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. — Л., 1981.

Грачева Г.Н. К этнокультурным связям нганасан. Классификация шаманов // Этнокультурные контакты народов Сибири. — Л., 1984.

Дамбаева А.Н. Шаманский культ в героическом эпосе бурят // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. – 2010. — №12-1. – С.80-83.

Дампилова Л.С. Единое семантическое поле шаманского обряда и текста // Гуманитарные науки в Сибири. – 2010. — №3. – С.87-90.

Дампилова Л.С. Сакрализация пути в Прихубсугулье // Вестник Бурятского научного центра Сибирского отделения РАН. – 2011. — №4. – С.72-78.

Дампилова Л.С. Функции духов-помощников шамана в тюрко-монгольских обрядах // Вестник Бурятского научного центра Сибирского отделения РАН. – 2013. — №4. – С.45-50.

Даньшина А.О. Алтайский шаманизм как объект нематериального наследия России // В сб.: Ломоносовские чтения на Алтае: фундаментальные проблемы науки и образования. Сб. научных статей международной конференции. АГУ, 2015. – С.2554-2555.

Дарханова А.И. Классификация современных бурятских шаманов // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: История, филология. – 2009. – Т.8. — №5. – С.293-299.

Дарханова А.И. Классификационная характеристика современных шаманов западных бурят // Вестник Бурятского государственного университета. – 2010. — №7. – С.118-121.

Дарханова А.И. Современные тенденции в центральноазиатском шаманизме (на примере бурятского и монгольского шаманизма) // Вестник Бурятского государственного университета. – 2010. — №8. – С.187-191.

Дарханова А.И. Шаманистские и семейно-родовые культы в обрядах баяндаевских бурят как механизм сохранения кровнородственных связей // Вестник Бурятского государственного университета. – 2009. — №10. – С.73-77.

Доронин Д.Ю. Красавица-алмыска и душа шамана: оборотничество в мифологии алтайцев // В сб.: In Umbra: Демонология как семиотическая система. Альманах. Российский государственный гуманитарный университет, Центр типологии и семиотики фольклора. Отделение социокультурных исследований. – М., 2016. – С.35-88.

Доронин Д.Ю. Политик? Лекарь? Шаман? Современные шаманы Алтая // В сб.: Эпическое наследие и духовные практики в прошлом и настоящем. – М., 2013. – С.85-100.

Доронин Д.Ю. Посмертная жизнь шамана: трансформация мифологических представлений об активности мертвых у тюркских народов Алтая // В сб.: Демонология как семиотическая система. 3-я научная конференция: тезисы докладов. Российский государственный гуманитарный университет, Центр типологии и семиотики фольклора. Отделение социокультурных исследований. – 2014. – С.32-38.

Доронин Д.Ю. Шаманы, деньги и духи: торговля или обмен? // В сб.: Фетиш и табу: Антропология денег в России. Сб. научных статей. – М., 2013. – С.203-217.

Дружинин А.И. Феномен городского шаманизма и его роль в культуре // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. – 2013. — №8(83). – С.4-7.

Дувакин Е.Н. Сибирские легенды о первых шаманах: мотивный состав и ареальное распределение // Вестник Российского гуманитарного университета. – 2011. — №9. – С.178-198.

Дыренкова Н.П. Материалы по шаманству у телеутов // Сборник музея антропологии и этнографии. — Т.10. — М.-Л., 1949.

Дыренкова Н.П. Получение шаманского дара по воззрениям турецких племен // Сб. Музея антропологии и этнографии. — Л., 1930.- Т. 9. — С.267 — 291.

Дэвлет Е.Г., Дэвлет М.А. Мифологические сюжеты в наскальном искусстве Северной Евразии // Вестник Тувинского госуниверситета. Социальные и гуманитарные науки. – 2014. — №1(20). – С.7-19.

Дяо Л. Причины существования маньчжурского шаманизма в Китае // В сб.: Россия и Китай: История и перспективы сотрудничества. Материалы VI Международной научно-практической конференции. Министерство образования РФ; Благовещенский государственный педагогический университет; Институт Конфуция в БГПУ. – 2016. – С.660-670.

Егле Л.Ю., Боргоякова Т.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири: прошлое и настоящее // В сб.: Культура и искусство: поиски и открытия. – Кемерово, 2015 . – С.118-122.

Жарова О.С. Экзистенциально–личностное в этнических традициях шаманизма // В сб.: Наука и инновации в современных условиях. Сб. статей международной научно-практической конференции. – 2016. – С. 75-78.

Желобцов Ф.Ф. К истории терминологии шаманизма // Вестник Северо-Восточного федерального университета им. М.К. Амосова. – 2014. – Т.11. — №4. – С.77-82.

Желобцов Ф.Ф. О шаманизме в Корее // Вестник Северо-Восточного федерального университета им. М.К. Амосова. – 2014. – Т.11. — №5. – С.42-48.

Жиртуева Н.С. Мистическое учение Карлоса Кастанеды и традиция шаманизма в культуре ХХ века // Гилея: научный вестник. – 2014. — №89. – С.232-236.

Жорницкая М.Я. Пляски в шаманском обряде у народов Севера // Традиционная обрядность и мировоззрение малых народов Севера. — М., 1990. — С.211 — 221.

Жуковская Н.Л. На перекрестке трех религий (из истории духовной жизни бурятского села Торы) // Шаманизм и ранние религиозные представления. — М., 1995.

Жиртуева Н.С. Мистическое учение Карлоса Кастанеды и традиции шаманизма в культуре ХХ века // Гилея: научный вестник. – 2014. – Т.1. — №89(10). – С.232-236.

Завадская Е.А. Синкретические тенденции в современном сибирском шаманизме: интервью с шаманкой Светланой Ворониной // Религиоведение. – 2015. – Т.2. – С.148-161.

Запорожченко А.В., Славко В.Е. Реминисценции шаманизма в болгарском нестинарстве // Вестник НГУ. Серия: История, филология. – 2014. – Т.13. — №8. – С.36-42.

Запорожченко А.В. Шаманизм и древние иранцы //Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции /Тез. докл. международной науч. конференции 15-22 августа 1992г. — Якутск: Якутский госуниверситет, 1992. — 113с.

Захарова А.Е. О генезисе и функциональных особенностях белого и черного шаманов в якутском шаманизме // Доклад на межд. Конгрессе по шаманизму. — Сеул , 1991.

Зинченко А.А. Мифолингвистические основы традиционного ненецкого шаманизма (на примере тундровых ненцев Ямала) // Вестник Орловского госуниверситета. Серия: Новые гуманитарные исследования. – 2014. — №5(40). – С.287-289.

Зинченко А.А., Карабулатова И.С. Сакрально-ритуальный дискурс шаманской практики у тундровых ненцев: к постановке вопроса // Мир науки, культуры, образования. – 2013. — №6. – С.394-397.

Зомонов М.Д. Основы верования бурятского шаманизма: принципы и идеалы // Вестник Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусства. – 2015. — №1(8). – С.49-53.

Зомонов М.Д. Принципы стиля мышления бурятского шаманизма // Вестник ВСГУТУ. – 2012. — №2(37). – С.31.

Зомонов М.Д. Типы идеалов стиля мышления бурятского шаманизма // Вестник ВСГУТУ. – 2012. — №3(38). – С.183.

Зубкова Е.В., Магометов А.Ю. Мифологическое сознание и его роль в шаманском мировоззрении // Новая наука: От идеи к результату. – 2016. — №11-4. – С.180-182.

Иващенко Я.С., Елинская Я.А. Аксиология современного шаманизма в Хабаровском крае // Международный журнал исследований культуры. – 2016. — №2(23). – С.85-95.

Имихелова С.С., Шантанова Т.В. Репрезентация архетипа Великой Матери в пьесах Б. Барадина «Чойжид» и «Великая сестрица-шаманка» // Вестник Бурятского госуниверситета. – 2014. — №10-1. – С.39-45.

Ионова Ю.В. Шаманизм в Корее (конец XIX — начало XX в.) // Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. — М., 1980.

Козинцев А.Г. История одного шаманского бубна // Наука из первых рук. – 2010. – Т.33. — №3. – С.76-87.

Колодезникова Л.Д. Возрождение шаманизма на стыке веков // Политематический сетевой электронный научный журнал Кубанского государственного аграрного ун-та. – 2011. — №73. – С.613-627.

Колодезникова Л.Д. О якутской шаманской традиции // Сборник научных трудов Sworld. – 2013. – Т.26. — №1. – С.67-69.

Колодезникова Л.Д., Колодезников С.К., Федорова Е.П. Феномен черного шамана в Якутии // Сборник научных трудов Sworld. – 2012. – Т.49. — №4. – С.16-23.

Кормочи Е.А. К проблеме языкового выражения трансцендентального опыта (на примере примитивной магии (шаманизм)) // Общество: философия, история, культура. – 2016. — №1. – С.23-26.

Кремер Ю.В. Шаманское целительство, психотерапия и признание целительских методик, распространенных среди коренных народов // Этнографическое обозрение. – 2011. — №3. – С.40-52.

Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах //Приложение к «Очеркам изучения Якутского края». Вып. 2. — Иркутск, 1928. — 77с.

Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов //Материалы к мифологии урало-алтайских племен в Северной Азии. Часть I. – Иркутск, 1928.

Ксенофонтов Г.В. Сошествие шамана в преисподнюю //Воинствующий атеист, 1931. – С.120-145.

Кузнецов А.М. Шаманизм как антропологическое явление // Личность. Культура. Общество. – М., 2000. – Т.II. вып.4. – С.34-49.

Кулемзин В.М. Кукушка-доносчица и мухомор-проводник // Наука из первых рук. – 2010. – Т.35. — №5. – С.92-95.

Кулемзин В.М. Шаманство васюганско-ваховских хантов в конце ХIХ – начале ХХ вв. // Из истории шаманства. — Томск, 1976. — С.3-154.

Купряшина Н.А. «Во имя отца и матери и тех, кому надо» (целительные стратегии городских шаманов) // Этнографическое обозрение. – 2011. — №3. – С.53-60.

Курочкин Г.Н. Путешествие в преисподнюю: шаманские мистерии в глубинах скифского кургана // Петербургский археологический вестник /под общ. ред. Щукина М.Б. — СПб.: «ФАРН», 1994. — № 6. — С.27-30.

Курочкин Г.Н. Скифские корни сибирского шаманизма: попытка нового «прочтения» Пазырыкских курганов //Петербургский археологический вестник /под общ. ред. Щукина М.Б. — СПб., 1994. — № 8. — С.60-70.

Леви-Стросс К. Колдун и его магия // Структурная антропология. — М., 1983.

Леонидов Д.В. Религиозно-философский синкретизм каодайского вероучения // В мире научных открытий. – 2012. — №11. – С.150-160.

Лесепс. Шаманы и их значение для якутов. Камлание. Рассказ о шаманской мести // Путешествие Лесепса по Камчатке и по южной стороне Сибири /пер. с фр. — М , 1801. — Ч. 2. — С.135 – 140.

Лестев А.Е. Образ тэнгу: архетип воина в шаманской традиции воинской культуры Японии // Вестник Казанского госуниверситета культуры и искусств. – 2015. — №2-2. – С.17-19.

Лестев А.Е. Шаманские традиции воинских культур Японии и индейцев Северной Америки: сравнительный культурологический анализ // Историческая психология и социология истории. – 2016. – Т.9. — №1. – с.58-71.

Лишутина О.А., Виноградова А.И. Шаманизм как средство восстановления связей человека с природой и культурой // Актуальные проблемы авиации и космонавтики. – 2010. – Т.2. — №6. – С.303.

Лопатин А.И. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские // Записки Общества изучения Амурского края. Т. XVII. — Владивосток, 1922.

Лопатин И.А. Шаманы Амура //Дальний Восток, 1994. — № 12.- С.195-234.

Лукин А.Г. Мифологема «смерть-возрождение» как основа обряда посвящения шамана // Вестник Северного (Арктического) федерального университета. Серия: Гуманитарные и социальные науки. – 2010. — №3. – С.115-118.

Львова Э.Л. Материалы к изучению истоков шаманизма // Этнография народов Сибири. — Новосибирск, 1984. — С.87 — 88.

Лыгденова В.В. Обряды поклонения богине Янжиме в Баргузинском районе Республики Бурятии // Новые исследования Тувы. – 2015. — №1(25). – С.7.

Маак Р. Суеверие и религиозные празднества населения Вилюйского Округа // Шаманство. Вилюйский округ Якутской области. — СПб, 1887. — Ч. 3. — С.108 — 121.

Мазай Л.Ю. Проявление шаманского неотрадиционализма в Республике Хакасия // Вестник Бурятского государственного ун-та. – 2014. — №6-1. – С.138-141.

Мазай Л.Ю. Семантика шаманского бубна и его функции в хакасской культуре // Вестник Хакасского государственного ун-та им. Н.Ф. Катанова. – 2013. — №3. – С.87-89.

Майков В.В., Козлов В.В. Шаманская психотерапия. Взгляд практического психолога //Проблемы психологии и эргономики. – 1999. — №4.

Малышева Н.Л. Шаманизм как основа перфоманса: метод Марины Абрамович // Ярославский педагогический вестник. – 2015. – Т.1. — №2. – С.242-245.

Маничкин Н.А. Духовно-поэтические импровизации из рукописи Тоголока Молдо в контексте среднеазиатского шаманизма // Традиционная культура. – 2016. — №1(61). – С.75-84.

Маничкин Н.А. Сакральные переживания: новые материалы к характеристике типов измененных состояний сознания и дифференциации киргизского шаманства // Сибирские исторические исследования. – 2016. — №4. – С.216-235.

Михайлов Т.М. Влияние ламаизма и христианства на шаманизм бурят // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири. — Л., 1979.

Михайлов Т.М. О шаманской религии и поэзии бурят // Сб. Хухэ Мунхэ Тэнгэри. Ч.1. — Улан-Удэ, 1996.

Михайлов Т.М. Современные этнокультурные процессы в Бурятии // Культурно-бытовые традиции бурят и монголов. — Улан-Удэ, 1988.

Монгуш М.В. Старые и новые религии в Туве // Новые исследования Тувы. – 2012. — №1(13). – С.98-110.

Могуш М.В. Эволюция шаманской традиции в республике Тува // Культурологический журнал. – 2014. — №1. – С.4.

Мороз Е.Л. Следы шаманских представлений в эпической традиции Древней Руси // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. — Л., 1977.

Нам Е.В. Миф и архетип как основа шаманского мировоззрения // Вестник Томского госуниверситета. – 2013. — №376. – С.90-95.

Нам Е.В. Особенности мифологического сознания и его роль в шаманском мировоззрении (некоторые аспекты изучения) // Вестник Томского госуниверситета. – 2011. — №349. – С.116-122.

Нам Е.В. Нить, связывающая миры (к проблеме воплощения идеи всеобщей связи в мифоритуальной традиции сибирского шаманизма) // Вестник археологии, антропологии и этнографии. – 2014. — №3(26). – С.134-142.

Нам Е.В. Традиционный шаманизм народов Сибири: от первых опытов культурной идентификации к сложной системе адаптационных механизмов культуры // В кн.: Человек в меняющемся мире. Проблемы идентичности и социальной адаптации в истории и современности: методология, методика и практики исследования. Международная научная конференция, программа и тезисы. – 2014. – С.30-32.

Нам Е.В. Шаманизм: религия или комплекс психотехнического опыта (некоторые аспекты рассмотрения) // Вестник Томского госуниверситета. – 2013. — №368. – С.92-98.

Немеров Е.Н. Шаманизм как социальный феномен // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. – 2016. — №7-2(69). – С.125-128.

Немеров Е.Н. Шаманские камлания, медитация и молитва как мифолого-религиозные варианты духовной практики // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. – 2015. — №10-1(60). – С.139-142.

Непомнящих Н.А. Сюжеты о шаманах в литературах народов Сибири: к постановке проблемы // Северо-Восточный гуманитарный вестник. – 2016. — №2(15). – С.76-80.

Нечунаев В.В. Неошаманизм в ситуации постмодерна // Вестник Новосибирского госуниверситета. Серия: Психология. – 2008. – Т.2. — №1. – С.60-62.

Новик Е.С. Поэтика шаманских легенд (к вопросу о соотношении обряда и фольклора) // Эпическое творчество народов Сибири и Дальнего Востока. — Якутск, 1978. — С.104 — 109.

Нолл Р., Ши Кунь, Воронкова Е.А., Забияко А.П. Последний шаман орочонов Северо-Восточного Китая // Религиоведение. – 2009. — №2. – С.19-36.

Обухов А.С., Пустогачев О. Современный шаманизм в улусе Мыла Закаменского района Бурятии // В сб.: Понять другого: межкультурное взаимопонимание в современном глобальном мире. Сборник материалов 5-ой Всероссийской научно-практической конференции « Практическая энтопсихология: актуальные проблемы и перспективы развития». – 2015. – С.81-83.

Ойноткинова Н.Р. Текстология шаманских текстов, опубликованных А.В. Анохиным: комментарии кобразам, символам и понятиям //Сибирский филологический журнал. – 2014. — №4. – С.101-108.

Октябрьская И.В., Шаповалов А.В. Современный шаманизм Тувы // Археология, этнография и антропология Евразии. – 2003. — №2. – С.148-156.

Октябрьская И.В., Шаповалов А.В. Шаманы Тувы: танцующие с духами (фоторепортаж В. Дубровского) // Наука из первых рук. – 2005. — №1(4). – С.90-99.

Окутан Н. Британский друидизм и тюркский шаманизм в контексте паганизма (язычества) // Новые исследования Тувы. – 2012. — №4(16). – С.197-206.

Ондар Т.А. Социально-психологический анализ терминов «шаманство», «шаманизм» и «неошаманизм» // Вестник Тувинского госуниверситета. Социальные и гуманитарные науки. – 2009. — №1(1). – С.96-101.

Орлова М.И., Обухов Я.Л. Ведьма // Журнал «Символ и Драма: Сцена психотерапевтического пространства» — Харьков. — № 2. – С.4-21.

Пан Т.А. Маньчжурские записи по шаманизму сибэ из архива Н.Н. Кроткова // Страны и народы Востока. – 2014. — №XXXV. – С.275-290.

Пименова К. «Вертикаль шаманской власти»: использование политического дискурса в постсоветском тувинском шаманстве // Laboratorium. Журнал социальных исследований. – 2013. — №1. – С.118-140.

Погадаева А.В. Корейский шаманизм: прошлое и настоящее // В сб.: Россия и Корея в меняющемся мире. – М., 2014. – С.208-215.

Пономарева Ю.С. Шаманизм как одна из форм первобытной религии // В мире научных открытий. – 2010. — №4-12. – С.50-51.

Попов А.А. О шаманском даре у Вилюйских якутов // Труды и-та этнографии им. Миклухо-Маклая. – М. — Л., 1947. — Т. 2. — С.282 — 293.

Попов А.А. Легенды о шаманах //Якутский фольклор. — Л., 1936. — С.207-220.

Попов А.А. Заклинания //Якутский фольклор. — Л., 1936. – С.243 – 270.

Приклонский В.Л. О шаманстве у якутов // Изв. Вост.-Сиб. отд. Рус. Геогр. о-ва. – 1886. — Т.17. — № 1-2. — С.84 — 118.

Прокофьева Е.Д. Материалы по шаманству селькупов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. — Л., 1981.

Прокопьева А.Н. Алаас как элемент сакрального ландшафта в культуре современных якутов // Теория и практика общественного развития. – 2015. — №3. – С.138-140.

Прокофьева Е.Д. Шаманские бубны // Историко-этнографический атлас Сибири. — М.-Л., 1961.

Пухов И.В. «Красный шаман» П.А.Ойунского и якутский фольклор // Роль фольклора в развитии литератур народов СССР. — М., 1975. — С.89 — 127.

Радлов В.В. Шаманство и его культ // Из Сибири. — М., 1989.

Ринчен Б. Культ исторических персонажей в монгольском шаманстве //в кн.: Сибирь, Центральная и Восточная Азия в Средние века. — Новосибирск, 1975.

Розвадовский А. Наскальное искусство и шаманизм: феноменология, контекст и этика // Теория и практика археологических исследований. – 2014. — №2(10). – С.57-71.

Рыкин П.О. Культ неба, шаманизм и этиология смерти у монголов эпохи империи // Страны и народы Востока. – 2013. — №XXXIV. – С.115-130.

Савостьянова В.С. Шаманизм как феномен в религиозной жизни общества // Система ценностей современного общества. – 2010. — №16. – С.60-65.

Салчак Л.М. Шаманизм Тувы в музеях Европы // Новые исследования Тувы. — 2009. — №1-2. – С.346-350.

Самойлова В.Е. Трикстер и шаманизм // Казанская наука. – 2012. — №6. – С.119-123.

Ситников Е.Е. К вопросу о норме и патологии в оценке личности шамана //Вопросы этнокультурной истории Сибири. – Томск, 1980. – С.117-127.

Скрынникова Т.Д. Современный шаманизм у бурят // Страны и народы Востока. – 2015. — №26. – С.113-140.

Слепцов Е.П. Образ дерева в шаманстве Якутов // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. – 2008. — №86. – С.101-106.

Случай камлания якутского шамана // Врангель Ф. Путешествие по северным берегам Сибири и Ледовитому морю, совершенное в 1820 — 1824 гг. — СПб., 1841. -Ч. 1. — 356с.

Смертин Ю.Г. Хянга: живые голоса корейской древности // Филологические науки. Вопросы теории и практики. – 2015. — №8-2(50). – С.169-174.

Смолякова Л.А. Инициативы межкультурного взаимодействия у современных шаманов Бурятии // В сб.: Бюллетень Центра этнорелигиозных исследований. – СПб, 2016. – С.172-179.

Смолякова Л.А. Современные реалии бурятского шаманизма // Colloguium heptaplomeres. – 2016. — №3. – С.62-69.

Содномпилова М.М. Ключевые шаманские культы западных бурят в структуре пространства жизнеобеспечения // Религиоведение. – 2010. — №3. – С.3-8.

Солёнов И.В. Экстатические измененные состояния сознания в религиозной практике шаманизма // Вопросы психологии. – 2012. — №6. – С.45-55.

Стефанович Я.В. На шаманстве // Землеведение. -1897. — Кн.1 — 2. — С.29 — 48.

Сутралиева А., Калиева К.С. Шаманизм как элемент духовного наследия корейцев // Мир Евразии. – 2016. — №33(2). – С.66-72.

Сузукей В.Ю. Голос шамана // Вестник Хакасского госуниверситета им. Н.Ф. Катанова. – 2014. — №10. – С.100-104.

Султанова М.Э., Михайлова Н.А. Волк в шаманской натурфилософии кочевников Центральной Азии // Вестник Ленинградского госуниверситета им. А.С. Пушкина. – 2013. – Т.2. — №3. – С.135-143.

Сундуй Д.М. Тувинский шаманизм и его особенности // Культура. Духовность. Общество. – 2014. — №13. – С.82-93.

Сыченко Г.Б. Фольклор, музыка, поэзия? (К проблеме «шаманского фольклора») // Гуманитарные науки в Сибири. – 2009. — №3. – С.93-96.

Терентьева В.К. Японские табу: от мифов до шаманизма // Вестник Московского государственного областного университета. Серия: Лингвистика. – 2015. – №3. – С.46-53.

Титорева Г.Т. Шаманские верования эвенов Приохотья // Религиоведение. – 2016. – Т.2. – С.3-12.

Токарев С.А. О шаманском культе //Очерк истории якутского народа. — М., 1940. — С.32-35.

Токарев С.А. Шаманизм // Токарев С.А. Ранние формы религии. — М.: Политиздат, 1990. – 662с.

Туаллагов А.А. Шаманские элементы в осетинской традиционной культуре // Известия СОИГСИ. Школа молодых ученых. – 2016. – Т.16. — №2. – С.194-197.

Уланов М.С. Религиозная культура калмыцкого этноса в контексте взаимодействия буддийской и шаманской традиций // Вестник Калмыцкого университета. – 2016. — №1(29). – С.112-119.

Уолш Р. Шаманские техники. Предсказание и диагностика // Мы и мир: психологическая газета. – 2004. — №10 (октябрь). – С.3-4.

Ушницкий В.В. Общее и особенное в культовой практике шамана и сказителя // В сб.: Идель – Алтай: история и традиционная культура народов Евразии. III Международный форум, посвященный 90-летию д-ра филол. наук, проф. С.С. Суразакова. – 2015. – С.97-99.

Ушницкий В.В. Современная «вера» якутов: религия Айыы, тенгрианство, неошаманизм // Религиоведение. – 2016. – Т.3. – С.37-42.

Функ Д.А., Харитонова В.И. К вопросу о методологии исследования шаманства в кругу родственных явлений (магия, колдовство, экстрасенсорика) // Центрально-Азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты (материалы международного научного симпозиума). — Улан-Удэ, 1996.

Функ Д.А. Материалы А.В. Анохина по шорскому шаманству // Шаманизм и ранние религиозные представления. — М., 1995.

Функ Д.А. Отношение «шаман — сказитель» по материалам шорской этнографии // Религиозные представления в первобытном обществе. — М., 1987.

Харитонова В.И. «А у нас все шаманы – православные…»: современный (нео) шаманизм и проблема культурной идентичности // Сибирские исторические исследования. – 2016. — №1. – С.105-133.

Харитонова В.И. Работа с сакральными знаниями и практиками: методико-методологический аспект // Этнографическое обозрение. – 2010. — №3. – С.7-21.

Харитонова В.И. Современная женщина-шаманка // В сб.: Пол. Политика. Поликультурность. Гендерные отношения и гендерные системы в прошлом и настоящем. Материалы 7 международной научной конференции РАИЖИ и ИЭА РАН. – 2014.- С.339-344.

Харитонова В.И. Современные магико-медицинские и магико-мистические практики: к проблеме функционирования и адаптаций // Этнографическое обозрение. – 2011. — №3. – С.61-75.

Харитонова В.И. Шаманизм в современной России: к проблеме возрождения // Этнографическое обозрение. – 2009. — №6. – С.148-164.

Хатуев Р.Т. Шаманизм и культ вождя в северокавказском фольклоре // Научные проблемы гуманитарных исследований. – 2009. — №10-2. – С.128-132.

Харитонова В.И. Шаманские духи: основа сакрального и средство сакрализации // Сибирские исторические исследования. – 2016. — №4. – С.236-261.

Хаховская Л.Н. Атрибуты и практика шаманства рассохинских эвенков // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. – 2016. — №3(37). – С.21-29.

Хаховская Л.Н. Корякские бубны: бытование в этнолокальной культуре // Проблемы истории, филологии, культуры. – 2016. — №2(52). – С.315-327.

Цораев З.У. Шаманизм как базовая идеология нартовского эпоса // Нартоведение на рубеже XX-XXI вв. – 2012. — №1. – С.243-256.

Цыденов Э.М. К некоторым обрядам в современном бурятском шаманизме // Вестник Бурятского госуниверситета. – 2012. — №8. – С.242-247.

Цыденов Э.М. Культ предков в современном бурятском шаманизме // Вестник Бурятского госуниверситета. – 2011. — №8. – С.246-250.

Цыденов Э.М. Культ тринадцати северных нойонов в бурятском шаманизме // Новый исторический вестник. – 2011. — №29. – С.25-32.

Цыденов Э.М. Обряд посвящения в шаманы в Улан-Удэ: традиции и современность // Новый исторический вестник. – 2012. — №33. – С.73-83.

Цыденова Д.Ц. Путешествие в потусторонний мир в традиционных воззрениях бурят // Вестник Новосибирского госуниверситета. Серия: История, филология. – 2012. – Т.11. — №7. – С.279-289.

Чаажытмаа А.Б. Синкретизм буддизма и шаманизма в Туве // Новые исследования Тувы. – 2012. — №3(15). – С.129-132.

Чухрова М.Г. Психологические механизмы шаманских практик // Мир науки, культуры, образования. – 2009. — №4. – С.289-293.

Шалабод М.Л. Шаманизм как праксиологическое воплощение тенгрианского мировоззрения // В сб.: Социальные процессы современной Западной Сибири. Сборник научных трудов / ред. Табакаев Ю.В., Полянский В.С., Горно-Алтайск. – 2014.- С.158-161.

Шарипов Р.Г. К проблеме соотношения культа предков, шаманизма и тенгрианства в религиозных представлениях древних тюрков // Известия Уфимского научного центра РАН. – 2015. – Т.4. – С.120-126.

Шимкевич П.П. Материалы для изучения шаманства у голодов // Записки Приамурского отдела ИРГО, Т.2. — Вып.1. — Хабаровск, 1896.

Широкогоров С.М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов // Ученые записки историко-филологического факультета. Т.1. — Владивосток, 1919.

Ямада Т. «Источник добрых сил находится на Востоке…»: представления шаманов современной Якутии (Саха) о вселенной, божествах и духах // Quaestio Rossica. – 2015. — №2. – С.224-248.

 

Интернет-ресурсы

Вуду – религия и магия
Материалы по искусству колдовства африканских шаманов. Статьи на тему эзотерики. Основы и принципы Вуду.

Energia — информационное агентство практикующих тенсегрити
Техники шаманов Древней Мексики. Тематические публикации. Описания пассов. Информация о группах, практикующих в России и мире. Расписание занятий. Ссылки. Форум.

Клан Ворона
Сайт общества исследователей протокультуры «Мезосознание а» (Братство клана Ворона), которые приглашает всех желающих присоединиться к Шаманской общине и войти в Древнее Шаманское Кольцо Силы. Опытные наставники помогут познать удивительные глубины человеческого Я, открыть новые непознанные миры, обрести гармонию с окружающей Природой. На семинарах посвященный в Арктические Мистерии Оранжевый Амба-шаман Верхнего и Нижнего Бис Эльвиль (Олард Диксон) раскроет секреты шаманов древности, знания которых не утратили своей актуальности и в наши дни.

Магия Карлоса Кастанеды — философия и творчество писателя
Книги. Статьи. Интервью. Информация о магической практике, сновидениях. Форум. Чат.

Тенсегрити
Этот сайт посвящен одной из самых эффективных тренировочных систем всестороннего целостного развития человека, являющейся современной версией магических пассов, разработанных шаманами древней Мексики.

Трансцендентальная скамейка – материалы о К. Кастанеде
Электронная библиотека произведений К. Кастанеды и его учеников. Публикация интервью с нагвалем. Материалы учебных семинаров. Информация о российских клубах почитателей К. Кастанеды.

Центр изучения традиционных культур «Древо Мира»
Центр занимается изучением традиционных культур и укладов жизни народов Центральной, Северной и Средней Азии и связанных с ними шаманских традиций. Основу составляют выездные семинары и экспедиции для изучения древних шаманских знаний, традиционного уклада и быта у носителей традиций, а также паломничества к необычным местам, «местам силы», которые сами учат паломника.

Шаманизм
Шаманизм в различных исторических и культурных аспектах.

Шаманская страничка
Шаманы, Вуду, магия, храмы, мифы.

 

Публикации

Книги

Герман К. История религий в Корее. Шаманизм

Искусство предсказания, сейд и шаманизм

Медоуз К. Шаманский опыт

Шаманизм, или Кентерберийское производство
Домен текстуального анализа под редакцией Д. Иоффе.
Литературно-философский журнал «Топос».

Хаккарайнен М.В. Трансформация традиционного знания: Шаманизм без шаманов

 

Магия и Гадания ||| Шаманизм

Шаманизм

«Шаман должен быть сильным как бык,

быстрым как койот и мудрым как время»

 

            Шаманизм — одна из древнейших культур мира. До сих пор неизвестны точные место и время его возникновения. Он был распространен от Севера до Юга, от Запада до Востока. Шаманы — связующее звено между двумя мирами: миром духов и реальным миром. У каждого шамана есть свой дух-наставник, который защищает его от бед и всяких неприятностей и учит шамана управлять своей силой.

            «Шаманы способны подняться над человеческим состоянием и свободно проходить туда и обратно сквозь разные космические пространства. Талант шаманов — не дар, а бремя…» — говорят современные  антропологи.  Шаманы способны исцелять, проклинать и перемещаться в астральном мире с помощью духов. Сильному шаману с сильным духом подвластно все на планете.

            В древних племенах шаманами были взрослые мужчины, хотя сила и способности шамана не зависят от пола и возраста. Причина редкости женщин-шаманов заключается в том, что в те времена они вели хозяйство и у них не было времени для шаманизма. Дети же не понимали, что они владели талантом шаманизма. Они принимали духов за реальных людей или за фантазию.

            Плата за такую силу велика:  психика любого шамана была сильно повреждена. Большинство шаманов были гермафродитами (двуполыми существами). Известны случаи, когда шаманы предпочитали однополую любовь.

            Шаманизм считается одним из самых распространенных видов магии. Некоторые исследователи считают его особой разновидностью религии, которая предшествовала монотеистическим религиям (буддизм, христианство, ислам). Иными словами — шаманизм относится к основным разделам магии и вызывает особый интерес у ученых и обычных людей.

           

Чем отличается шаманизм от магии Вуду.

Шаманизм и религия вуду в своей основе – похожи. Духи, транс, инициации, вера в помощь предков, прошения о милости богов, демонов и духов разного уровня, жертвоприношения им – вот сходство.

Различия, конечно тоже есть… Об этом — ниже.

Шаман считается избранником духов и уже затем — проводником духа (либо целой «команды» духов). Шаманами становятся не по своей воле, и не только путём обучения, а по воле духа, вселяющегося в шамана. Каждый шаман проходит через «шаманскую болезнь» (инициацию и её последствия, часто неизлечимые).

Шаманы воспринимают мир как взаимодействие духов. Для них огромное значение играют ритуалы — инициации, подношения духам:

борьба со «злыми духами», исцеление больных, работа с силами природы (например, вызывание дождя, снегопада, нереста рыбы и т. п.).

Входя в транс, (речь о восприятии транцендентального), шаманы отправляются «путешествовать «в иные миры»: нижний мир (мир духов), верхний мир (мир богов), средний мир (мир «земных духов»).
Нахождение в трансе и действия, совершаемые в тансе, называются камланием.

Задача шамана заключается – если кратко — в защите психической целостности общества и благополучия общины.

Вуду — традиционная африканская религия, имеющая статус государственной на территории некоторых стран, расположенных в Западной Африке.

Религия вуду построена на смешении всевозможных культов, включая тотемизм и заимствования, например, от католицизма.

Религия вуду приобрела широкую популярность в современной массовой культуре, в особенности благодаря теме зомби, магических кукол и чёрной магии. Вуду – очень зрелищна и «эффектна». Современные «маги» других стран, подражая вуду, используют лишь внешний антураж культа вуду, игнорируя реальное содержание учения данной религии.

Музыка и танцы — ключевая часть ритуалов вуду.

Отличий культов вуду от шаманизма народов севера, алтая, сибири, индейских племён Латинской и Северной Америки, Мексики — много. Различием является стремление культистов вуду к оргиям всей общины с ярко выраженным сексуальным компонентам, употребление «веществ», зомби, «ловля душ».

В качестве святилища вудуисты выбирают обычное жилище (хунфор — святилище). Основные атрибуты: митан (столб — дорога богов) и чёрные свечи.

Бондьё — это высшее божество религии вуду, всемогущий Бог, сопоставимый с христианским образом Бога. Тем не менее, в отличие от христианства, в вуду существует верование, будто Бондьё отстранился от всего происходящего в этом мире и не вмешивается в дела людей.
Имя Бондьё происходит от французского bon Dieu, что означает «добрый Бог».

Лоа — это божества более низкого порядка, с которыми в силу отстранённости Бондьё от мирских дел и имеют дело последователи вуду. С обращением к лоа связаны молитвы и ритуалы, проводимые последователями вуду.

Пятеро барабанщиков, выстукивая чёткий ритм, причём каждый свой, возвещают об открытии церемонии. После чего поётся песня-прошение, обращённая к лоа …

«От зла» спасают очистительные жертвоприношения и талисманы. Наиболее известной разновидностью вудуистских талисманов являются мешочки с различными предметами, называемые гри-гри, маски, статуэтки, ожерелья, браслеты и т.п.

Алтарь вуду:

[image]http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/6/6e/Voodo-altar.jpg/800px-Voodo-altar.jpg[/image]

Знаменитые куклы вуду – один из главных способов «магического» воздействия…

Разница между вуду и шаманизмом вообще – в мышлении, в целях, задачах, практиках, естественно, в ритуальной части, во многих методах «колдовства», в содержании их мифов и пантеонов.

Это моё личное мнение, не претендующее на универсальность.

культур и магии: колдовство и шаманизм | компании Rhymes & Oils | Художник | FWRD

Шаман коренных американцев

Термин «колдовство» используется многими разными людьми, и восприятие этого термина меняется в зависимости от той части общества, которая использует этот термин. Эванс-Притчард (1937) опубликовал Колдовство, оракулы и магию среди азанде , сосредоточив внимание на идее иррациональных верований. В рамках своей работы он перевел африканское слово занде мангу на английское слово witchcraft .Этим Эванс-Причард дал антропологическое определение колдовству. Значение его полевых исследований подчеркивается в следующей цитате:

Одним из факторов, делающих изучение колдовства Занде столь важным, является то, что колдовство азанде является повседневной темой для разговоров, и люди будут обсуждать колдовство с большим вниманием. сторонний наблюдатель (Stein 2008 pg.224)

Когда антропологи говорят о колдовстве, они обычно имеют в виду людей, у которых есть врожденная способность причинять зло.Ведьма не использует колдовство для достижения злых целей, а просто желает, чтобы случилось несчастье. В различных культурах колдовство может быть бессознательным и непреднамеренным.

Шаманизм — также широко используемый термин. Он рассматривается как ряд традиционных верований и практик, взаимодействующих с духовным миром. Большинство антропологов согласны с тем, что это обозначает метод, а не конкретную организованную религию. Шаманы, в отличие от ведьм, изображаются как мистические фигуры священников, которые являются хранителями души, защищая и умиротворяя духов, чтобы избежать причинения вреда людям, находящимся под их опекой.В мире существует множество разновидностей шаманизма, и все формы шаманизма разделяют несколько общих верований. Элиаде (1964) выделил четыре распространенных верования: управление духом, сеанс транса, шаманские призывы и шаманские регалии.

Колдовство и шаманизм по-прежнему широко используются в антропологических исследованиях. Во многих культурах и частях мира колдовство является частью кумулятивного процесса, который часто приводит к кульминации в насильственной и трагической манере.В Африке колдовство сыграло роль в восстаниях, войнах, обретении независимости и часто проявляется во время выборов. Некоторые люди также обращаются к знахарям, чтобы вылечить болезни или найти мужа. Экстремальные случаи, такие как дети-ведьмы, могут даже привести к почти геноциду, подобному моде. В западных обществах это также можно рассматривать как крайне разрушительное, манипулирующее убеждение. Шаманизм часто рассматривается в том же негативном свете. Тем не менее, следует подчеркнуть, что некоторые считают Иисуса шаманом.

По сути, существует две общие категории шаманизма. Традиционные формы существуют в северных странах, таких как Сибирь, Гренландия, инуиты в Канаде, Северной Скандинавии. В последние годы в западных странах наблюдается стремительный рост интереса к шаманизму и шаманским практикам. Эту форму шаманизма можно отличить от более традиционных форм тем, что она подчеркивает личный духовный рост, а не изображает роль шамана как защитника душ.

Сходства и различия между специалистами по ритуалам с большей вероятностью будут определены, когда предполагаемое сходство не обязательно для использования одного термина. Например, использование слова «колдовство» для обозначения явлений как в Африке, так и в христианской Европе может привести к неправильному пониманию смежности. Эванс-Причард внимательно отнесся к этой опасности:

Можно стандартизировать слово, взятое из примитивного народного языка, например тотем, и использовать его для описания феноменов среди других народов, которые напоминают то, к чему оно относится в их первоначальном доме; но это может быть причиной большой путаницы, потому что сходства могут быть поверхностными, а рассматриваемые явления настолько разнообразны, что термин теряет всякий смысл.(Боуи, 2006 стр. 179)

Учитывая сходство, ритуальные действия и верования, связанные с шаманами и ведьмами, имеют общие корни в организации и структуре. Шаманы и ведьмы — единственные магические религиозные деятели, которые активно участвуют в злонамеренных действиях как центральных аспектах своей роли.

Колдовство впервые привлекло мое внимание на уроках истории о Тюдорах и Стюартах. Генрих VIII считал, что Анна Болейн околдовала его, и поэтому использовал обвинения как средство политического контроля под собственной властью.В настоящее время колдовство используется как средство понимания расхождений во взглядах на вселенную или социальную жизнь. Следующая цитата поддерживает эту идеологию:

Нарушение правил общественной жизни очень часто означает нарушение законов, управляющих вселенной (Кизинг, 1998, стр. 291) описания. Шаманов обычно изображают мужчинами. Ведьма может быть любого пола, хотя в верованиях и практиках это чаще всего женщина.Возможно, шаманы-мужчины занимаются практиками больше, чем женщины, поскольку считается, что шаманы нуждаются в «твердом теле», а женщины несут домашние обязанности. Шаманы-мужчины обычно женаты, а шаманы-женщины — нет, поэтому их домашняя роль аннулируется. Важно отметить, что женщины-шаманы обычно живут на окраинах города. Это означает, что они, возможно, обращаются к шаманизму как к средству того, чтобы их больше допрашивали в обществе. По словам Боуи, беременность может быть проблемой, с которой сталкиваются шаманы-женщины:

Для женщины деторождение может положить конец ее шаманству, а духи могут подсказать, как она может избавиться от своего мужа! (Боуи, 2006 стр.188)

В последние годы в западных странах наблюдается стремительный рост интереса к шаманизму и шаманским практикам. Академический антрополог Майкл Уорнер — основатель и директор Фонда шаманских исследований в Милл-Вэлли, Калифорния. Уорнер считает, что участие — это оптимальный способ открыть для себя шаманизм. С 1961 года занимается шаманизмом и шаманским лечением. Его самая известная работа, Путь шамана, основана на его опыте шаманизма и задумана как руководство по самопомощи для тех, кто ищет подобных духовных переживаний.Уорнер предлагает нам яркое описание своего состояния транса:

Сначала они показали мне планету Земля такой, какой она была много веков назад, до того, как на ней была жизнь. Я увидел океан, бесплодную землю и ярко-голубое небо. Затем черные точки сотнями упали с неба и приземлились передо мной на бесплодный пейзаж. Я мог видеть, что «пятнышки» на самом деле были большими, блестящими, черными существами с короткими, похожими на птеродактиля крыльями и огромными китообразными телами. Их голов мне не было видно.Они плюхнулись, совершенно измученные поездкой, отдыхая целую вечность. верят в шаманские обычаи амазонок. Использование галлюциногенных препаратов и целительская деятельность в сообществе сильно различаются, в основном это негативные характеристики ведьм (например, вызывающие болезнь и смерть).

Напротив, некоторые характеристики шаманов аналогичны характеристикам, связанным с ведьмами.К ним относятся ночные мероприятия; личное взаимодействие с духовным миром и контроль над духами; фамильяры животных и превращение в животных; способность летать и вызывать болезни и смерть в результате кражи души жертвы или проецирования предметов или злых духов в тело жертвы.

Основные характеристики, связанные с исцелением, гаданием, охотой и лидерством в группе, обычно не встречаются у ведьм. Шаманы также встречаются в обществах, совершенно отличных от сообществ ведьм.Межкультурные данные показывают, что шаманы встречаются в обществах охотников-собирателей, скотоводах и сельскохозяйственных сообществах, тогда как практикующие ведьмы встречаются в обществах с сельскохозяйственными моделями выживания, политической иерархией и социальным расслоением. По сути, шаманы и ведьмы не живут в одном обществе. И наоборот, в Witchcraft Confessions and Accusations Дуглас предлагает противоположное мнение:

очевидно, во многих культурах эти две силы сосуществуют, а иногда даже смешиваются в гибридную сущность (Douglas 1970 pg.299)

Я бы сказал, что самое разительное различие между колдовством и шаманизмом можно изобразить в сегодняшних СМИ. Ярким примером этого был документальный фильм Channel 4 о детях-ведьмах в Нигерии. В депешах сообщалось о вспышке ведьминской истерии в Аква-Ибом, районе, который получает все загрязнения от местной нефтяной промышленности и не извлекает из этого выгоду. Ядовитая смесь анимализма в сочетании с христианской верой местных церквей настаивает на том, что все бедствия региона являются результатом колдовства.Этому способствовал выпуск ужасающего евангельского фильма ужасов, снятого одним из самых успешных проповедников адского огня Нигерии. Пасторы и пророчицы многих независимых церквей Нигерии, не желая оставаться в стороне от драматического (и очень прибыльного) дела по разоблачению ведьм, вскоре начали идентифицировать маленьких детей как агентов сатаны. После того, как вас разоблачат, вы либо дорого «излечитесь», либо выйдете из дома. Или убит. Некоторые части фильма было почти невыносимо смотреть. Четырех- и пятилетние дети, до смерти напуганные отлучением от церкви.Маленькие дети, получившие жестокие шрамы от избиений и пыток, которые используются для получения «признаний» в их сатанинской верности. Пятилетнюю девочку по имени Мэри, которую бросили после смерти матери, обвинил в смерти местный проповедник.

Фильм закончился двумя незначительными триумфами: протестом детей в офисе губернатора местного штата, который убедил его наконец подписать Закон о правах ребенка Нигерии; и возвращение улыбки на лицо Мэри через несколько месяцев после того, как она приехала в детский дом благотворительной организации.Ни один из них не был достаточно большим, чтобы стереть впечатление невежества, которым так злонамеренно манипулируют, и настолько злого в его последствиях, что у вас возникнет соблазн предположить существование Дьявола, чтобы объяснить это; если вы не знали, что мужчины и женщины могут делать такие вещи самостоятельно.

Насколько я понял из моих исследований, и колдовство, и шаманизм действуют, чтобы контролировать и осмысливать более широкую социальную и культурную среду. Они проявляют себя как средство социального контроля, которое можно считать социально вредным.Тезис Месаки о колдовстве в Танзании дополнительно подкрепляет это утверждение:

Он имеет дело с экзистенциальными проблемами и предлагает быстрые ответы на множество событий, таких как смерть, болезнь, несчастья и неудачи в жизни — во всех этих случаях; колдовство можно использовать, чтобы избежать встречи с реальностью (Месаки (без даты) стр. 1)

Очевидно, что границы колдовства и шаманизма остаются очень размытыми. В обществах, исповедующих эти убеждения, царит огромное количество страха и коррупции.Такие твердые взгляды могут вызвать почти геноцидное отношение, взяв закон в свои руки. Это неизбежно приведет к высокому уровню разрушения культур, практикующих колдовство и шаманизм.

Верят ли шаманы в магию шаманизма?

Фото через

Пару недель назад я проснулся от разгневанного телефонного звонка британского шамана. Накануне, одержимо реорганизуя файлы на своем компьютере, я наткнулся на статью, которую прочитал в колледже, в которой говорилось, что большая часть исцеления, приписываемого шаманам, происходит из-за эффекта плацебо.Интересно, что думают об этом сами шаманы, я отправил ему и еще нескольким другим людям электронное письмо, в котором спрашивал, насколько, если таковые имеются, из того, что они делают, по их мнению, было просто комфортным ритуалом — эффектом плацебо — а не сила волшебного возвращения души. Человек на другом конце провода твердо находился в магическом лагере по поиску душ.

Несмотря на то, что я рос среди людей, которые считали, что они разговаривают с духами и пытались лечить мое поврежденное плечо возложением рук (когда все касались меня и пытались направить свою положительную энергию в мою вращающую манжету), я бы всегда задавался вопросом, как кто-либо в совершенно современном, скептическом мире может поверить в эфирные лекарства.Шаманизм — это широко распространенное слово, которое включает в себя многое из того, что мне было любопытно. В нем описываются живые и мертвые традиции от Амазонки до среднеазиатских степей и арктической тайги, которые разделяют веру в способность особых, часто выбираемых людей разговаривать с духами и использовать свои силы, чтобы влиять на здоровье и благополучие человека. Мир. Некоторые делают это с помощью астральных путешествий и медитации, некоторые с помощью поста, другие с помощью психотропных препаратов, масок и танцев, паров и мазей или других ритуалов.Хирурги-психотерапевты, такие как рассерженный человек, который недавно позвонил мне, пытаются извлечь физически проявленные духовные нечистоты и блоки из тела пациента, иногда делая искусственные разрезы или накладывая руки, а затем вытаскивая корявые кишки животных, маскирующиеся под загрязнения. (хотя многие в наши дни просто просят пациентов поверить в то, что их энергия изменила невидимые вибрации).

Но все ли шаманы законно верят, что они используют силу духов в своих практиках? По словам профессора Университета Колорадо в Боулдере и специалиста по плацебо Тора Вагера, ловкость рук и ритуализм делают «довольно маловероятным, что они поверили бы в свои собственные манипуляции в этом случае.Это заставило меня подумать, что они будут открыты для обсуждения силы пышности и ритуала, независимо от духов или вместе с ними. Видимо не все готовы к этому.

Упрямый и уставший от смены часовых поясов, я попытался выдать ответ на безумную обличительную речь хирурга: он задумался, откуда у меня это нелепое представление, и сказал мне, что все это фальшивка. Он утверждал, что может показать мне удивительные вещи и помочь людям, которых западная медицина никогда не коснется. Он попросил меня прочитать больше и, если необходимо, прийти и узнать непосредственно о силе его психической хирургии.

Медицинские организации, такие как Американское онкологическое общество, которые исследовали шаманское исцеление, придерживаются общей мудрости, что даже в отношении ритуалов шаманы в традиционных контекстах не рассматривали бы свое ремесло как плацебо, либо из-за полной веры в магия действий или вызванных ими эффектов. Некоторые ученые даже выдвинули идею о том, что взаимная вера между опекуном и пациентом в любое плацебо, например в сверхъестественные силы шаманов, вместо тихого признания бахвальства и обмана некоторых ритуалов может усилить эффект плацебо.Но аргумент хирурга был больше похож на агрессивное отрицание: «то, что эти люди говорят вам, является ложью, или полу-ложью, или, может быть, невольной ложью; они могут даже не знать, что лгут, но это неправильно »- совпадения двух известных концепций, существующих в одном и том же обществе.

Фото через

«Только западные шаманы так ценны в этом», — говорит другой шаманский практик Джез Хьюз, когда я рассказываю ему о своем тревожном звонке (и ряде последующих обвинений).Несмотря на свое не шаманское, не спиритуалистическое британское воспитание, Джез впал в шаманизм архетипическим образом. В возрасте 14 лет он страдал от физического истощения и на какое-то время проснулся в духовном царстве, параллельном его собственному — по его словам, никакие наркотики никогда не воспроизводили этот опыт. В течение следующих 12 лет он страдал психическими и физическими заболеваниями и время от времени посещал его духи, пока не связался с некоторыми шаманами, которые дали его видениям контекст и призвание. Приняв шаманизм, вопреки собственным сомнениям, он обнаружил, что свои переживания более банальными, и обнаружил, что может использовать их для помощи другим.

По своей сути, говорит Джез, шаманская традиция прагматична. Он утверждает, что всегда присутствует духовный элемент, что-то происходит за кулисами и глубоко внутри пациента. Но он говорит, что шаманы «знали, что временами человеческий разум нуждается в обмане, чтобы поверить в то, что он поправляется. Вот почему они использовали ловкость рук, когда извлекали энергетические яды и показывали их пациенту как кусочки ржавого гвоздя». или стекло ». Сопротивление определенных кругов признать это, по словам шамана и психотерапевта Пола Фрэнсиса, проистекает из чувства нападения, когда психологи и врачи пытаются дискредитировать духовные элементы шаманизма и свести все это к социальным и ментальным состояниям, таким как эффект плацебо, и взамен защитные шаманы отказываются от агрессивной веры в духовную причину всего сущего.

Не все современные шаманы принадлежат к традициям, перемещенным из одного места и времени и вытесненным на городской Запад. Саймон Бакстон, еще один шаман, который признает силу того, что он называет «психопомпом» в помощи духовным действиям, в течение 25 лет обучался шаманскому европейскому пчеловодству, чему-то (честному перед богом), известному как Путь Пыльцы. Но многие в шаманских традициях из-за своих трений не смогли приспособить шаманский опыт к современному миру, что, возможно, привело, как предполагает Джез, к снижению его привлекательности или эффективности.

Многие шаманские традиции сумели соответствовать современности. Один антропологический отчет о шаманах ораонов на северо-востоке Индии описывает шаманский взгляд на западные медицинские традиции как на прагматический ресурс — возможно, просто психопомп другого типа, но в худшем случае безвредный. Поэтому они приняли западные термины и обычаи, приписывая главное лекарство духам.

Это признание в последнее время прочно вошло в западную медицинскую традицию.Некоторые статьи начали описывать предоперационные ритуалы госпитальной хирургии как своего рода западный ритуал плацебо, и врачи все чаще признавали либеральное использование сахарных пилюль и лабораторных халатов во имя исцеления. Некоторые больницы, главная из которых — Медицинский центр Милосердия в Мерседе, Калифорния, даже заручились помощью шаманов, чтобы облегчить уход за пациентами, выросшими с духовным исцелением.

Больница осознала, что ее большая община хмонгов, даже те хмонги, которые родились и выросли в Америке, все еще искали шаманские методы лечения и уклонялись от западной медицины, которой они не обязательно доверяли.Поэтому с помощью Пали Муа, общественного работника хмонгов в Mercy, больница пригласила в больницу более 130 местных шаманов, чтобы показать им, что именно они делают, и способствовать пониманию того, что больница обеспечивает дополнительное лечение некоторых болезней, которых шаманы не делают. адрес, но это не отменяет важности шамана для здоровья души. С 2009 года в больнице шаманы разрешили посещать пациентов без сопровождения, совершать духовные перемещения перед операциями и петь в кают-компании.

Шаманизм — стойкая практика, во многом потому, что она адаптивна. И, как говорит Пол: «Мы действительно живем в мире, совсем другом по сравнению с местными охотниками-собирателями, не только физически, но и психически… и некоторые из техник и предположений местных шаманов сейчас больше не применимы и не действительны. Или даже безопасно. Для многих шаманов частью адаптации к этой новой духовной реальности было объединение их веры в духовном плане с признанием того, что их психопомп лучше всего вписывается в живую и широко признанную реальность эффекта плацебо.В конце концов, это не должно ослаблять веру в духовную силу, лежащую в основе всего процесса. Во всяком случае, принятие совпадения эффекта плацебо и ритуала шаманизма может проложить путь к вере и принятию в современном мире, что, по мнению такого человека, как Джез, может только помочь излечить психическую травму скептически настроенного человека. циничный, патологизированный возраст.

Шаманизм | Вики Сообщества | Фэндом

Шаманизм

Мощность / Способность к:

Воспринимайте духовный мир, вступайте в контакт и торгуйтесь или управляйте им.

«В первую очередь важно помнить об этом, что шаман — это больше, чем просто больной или сумасшедший; он больной человек, который исцелил себя, который вылечился и который должен шаманить в чтобы оставаться вылеченным «.

— Теренс МакКенна

Способность воспринимать, контактировать, торговаться или контролировать естественный духовный мир . Вариация магии веры. Чистая версия спиритизма. Пользователи этой силы известны как Шаманов .

Также называется

• Galdr ( Norse Mythology )
• Seiðr (произносится как -тер) ( Norse Mythology )
• Шаманская магия
• Spá ( Norse Mythology )
• Умное ремесло ( Норвежская мифология )

Возможности

Пользователь может воспринимать духовный мир, вступать в контакт, торговаться или управлять им с помощью шаманизма.

Еще до того, как углубиться в то, что шаман и делает , нужно понять шаманское мировоззрение, основанное на предпосылке, что видимый мир наполнен невидимыми силами и / или духами, которые влияют на жизнь живых. , стихии и природа в целом.Таким образом, все / что-либо имеет или имеет потенциал для обретения осознания и / или сознания. Во-вторых, существует несколько уровней существования, одним из которых являются миры смертных. Другие включают Подземный мир, куда уходят мертвые, и Верхний мир, где живут великие духи / боги.

Шаман — это тот, кто обладает как способностями, так и обучением / знаниями, чтобы воспринимать духов и их эффекты и , как связываться с ними и манипулировать ими, торгуясь, обманывая или заставляя их подчиняться воле шамана.Таким образом, основная способность пользователей заключается в том, как связываться с духами и как отправлять их духов наружу, чтобы бродить по миру или переходить на другие уровни существования. Манипулируя миром духов, шаманы могут направлять духи в использовании их способностей и сил в своих интересах самыми разными способами. На самом деле, опытный шаман с терпением и правильными контактами в духовном мире не может сделать многого, если он готов заплатить цену.

Приложения

• Чувство духов и их влияние:

• Манипуляции с духом включают:

Сами духи обладают огромным разнообразием способностей, но некоторые из наиболее распространенных включают:

Некоторые могут:

Варианты

Ассоциации

Ограничения

• Магическое отрицание / Магическое разрушение
• Требуется обучение, чтобы стать мастером.
• Духи различаются по силе, сфере контроля и способностям, найти подходящего может быть сложно.
• Нужно быть осторожным с духами, которые варьируются от дружественных до безразличных и агрессивных по отношению к врагам.
• Должен как-то заставить духов выполнять их приказы:
  • Торг требует равного обмена.
  • Обман может получить то, что вы хотите, но духи могут решить обмануть вас … или просто исполнить ваше желание неудобным способом.
  • Принуждение даст вам врага.

Реальные знания

Знание шаманизма восходит к древним временам и каждой культуре как разновидность этой практики. Даже сегодня это хорошо известная практика наставничества и развития неоязычников.

Известных пользователей

Галерея

История магии — от колдовства к шаманизму

Позвольте мне привести несколько примеров. В Бодлианской библиотеке Оксфорда хранится 80 000 астрологических диагнозов, датируемых концом 16 века и примерно 1660 годом.Около 60 000 человек посетили трех астрологов и задали вопросы о самых разных вещах, от здоровья и выбора профессии до потерянных детей. Астрологи очень методично записывали эти консультации — они записали вопрос, нарисовали астрологическую карту того, где различные тела находились на небесах в то время, когда произошло конкретное событие, и записали диагноз. В астрологии предполагается, что движение планет, луны, солнца, звезд может влиять на наше здоровье, благополучие и карьеру.

Мой второй пример основан на моем собственном опыте. Когда я работал археологом в Папуа-Новой Гвинее, группа людей из деревни, в которой я жил, отвела меня на небольшой участок в тропическом лесу, где в траве лежала куча камней. Они сказали: «Видишь эти камни? В определенное время они могут летать прямо над землей. И если ты умеешь их читать, они скажут тебе будущее ». Я сказал, что хотел бы увидеть, как летают камни, но группа ответила, что этого не произошло бы, если бы рядом был белый человек.

В обоих случаях вовлеченные люди считали, что Вселенная общается с ними. И если бы вы были достаточно опытны — а в обоих случаях вам нужно было быть достаточно квалифицированным — вы могли бы использовать предоставленную информацию, чтобы понять, что Вселенная говорила вам и как она на вас влияла.

На протяжении всей истории люди использовали магию в ее различных формах для воздействия и решения всех основных вопросов жизни и смерти — от рождения и благополучия до того, что происходит после нашей смерти.Здесь весь спектр человеческой жизни.

Один из центральных постулатов вашей книги касается отношения магии к науке и религии, которое вы описываете как тройную спираль. Что ты имеешь в виду?

В XIX веке антропологи утверждали, что люди перешли от веры в магию к вере в религию, а затем к вере в науку. И вы отказались от предыдущего набора убеждений, когда стали более рациональными и просвещенными. Но я не думаю, что это правда.Я думаю, что на протяжении многих лет истории человечества люди верили в сочетание всех трех.

Нет причин выбирать одно или два из всех трех, потому что каждый из них предлагает разные вещи. Религия дает нам ощущение чего-то за пределами человеческого: чувство благоговения перед тем, что нужно принимать во внимание или поклоняться. Наука предлагает гораздо более объективный взгляд на мир. Вы пытаетесь отстраниться и оценить силы вселенной таким образом, чтобы это можно было выразить в рациональных терминах.В то время как магия соединяет вас с миром таким образом, что вы чувствуете себя частью более широкой вселенной. Я думаю, что все мы чувствуем каждую из этих вещей в разное время. Я, например, не особо религиозен, но были случаи, когда я мог понять, почему люди такие. И, конечно же, вы не захотите отрицать науку — никто не захочет возвращаться к средневековой стоматологии. Таким образом, речь идет не о выборе одного варианта по сравнению с другими, а о том, чтобы принять комбинацию из трех и узнать, как мы можем по-разному использовать эти разные стороны опыта и взаимодействия.

И я не думаю, что между этими тремя обязательно должны быть четкие границы — магия, религия и наука сливались друг с другом на протяжении истории. В своей основополагающей книге «Религия и упадок магии » историк Кейт Томас описал католическую церковь как огромный механизм для производства магии. Он описал, как люди давали святую воду больной корове в надежде вылечить ее. Это пример смешения религиозных верований с магическими.

То же самое и с наукой. Возьмите астрологов, о которых я говорил ранее. Они были смертельно серьезны в том, что делали — относились к своему диагнозу почти так же, как врач. И нет ни малейшего намека на то, что эти астрологи тайно практиковали свои навыки. Один был викарием, зарабатывавшим деньги на стороне. У людей не было тех жестких категорий, которые есть у нас сегодня — они не беспокоились о том, занимаются ли они магией или занимаются наукой.

Вы предполагаете, что магические верования не только подчеркивают нашу связь со вселенной, но и делают акцент на человеческой волеизъявлении и действиях.Как так?

В Центральной Африке живет группа людей, называемых азанде, которые верят, что все несчастные случаи и смерти происходят из-за колдовства. Известная аналогия, используемая для описания отношений азанде с колдовством, рассказывает о человеке, сидящем на сваях под амбаром, когда амбар падает и раздавливает его насмерть. Азанде понял, что амбар рухнул из-за гнилых ног. Но их вопрос был таков: , почему упало, когда этот конкретный человек находился под ним.Они бы поверили, что это был человек, который стал причиной этой аварии — не толкнув амбар, а с помощью заклинания. Для азанде видение подобных инцидентов в результате колдовства — и, следовательно, действий человека — было важным способом узнать о напряженности в их сообществе.

Как вы думаете, что привело к тому, что одни общества приняли магию, в то время как другие опорочили или отвергли ее?

Это дискредитировало широкое западное общество. Мыслители девятнадцатого века утверждали, что западное общество движется к рационализму и эмпирическому пониманию мира.Таким образом, магия считалась иррациональной и примитивной. Стать современным — значит отказаться от магии. Но я думаю, что реальный антагонизм по отношению к магии возник относительно недавно и относительно исторически необычен. Лишь в последние пару веков в Европе магия получила по-настоящему плохую прессу и ушла в подполье. И даже тогда это было воспринято контркультурой. Такие люди, как Алистер Кроули, обращались к магии, потому что она предлагала способ перевернуть ценности приличного общества.

Я думаю, что отчасти причина того, что мы совсем не пользуемся магией, заключается в том, что она стала ассоциироваться с черной магией — проклятия, предназначенные для того, чтобы причинить людям вред или вызвать что-то плохое.Но на самом деле магия чаще использовалась в положительных целях, чем в отрицательных. Магия защищает людей и животных. Это связано с полезными преобразованиями, такими как рост растений.

Как вы реконструируете магические системы верований культур, которые жили до письменных источников?

Археология до письменных источников часто является балансом между свидетельствами и тем, что, как мы думаем, они могут нам сказать. Изучая глубокое прошлое, вам неизбежно придется в какой-то степени заниматься творческой реконструкцией.

Один из первых изученных мною образцов — небольшая резная фигурка, найденная в Германии. Этой вещи около 40 тысяч лет, и хотя это в целом человеческая фигура, у нее голова льва. Это определенно не предмет практического назначения — им нельзя бить саблезубых тигров по голове или чем-то еще. Так что я почти уверен, что вы могли бы обсудить эту вещь с точки зрения магических свойств.

И здесь появляется воображаемая реконструкция. Она сделана из бивня мамонта, поэтому сочетает в себе три разные вещи — человека, льва и мамонта.Может быть, было замечено, что некоторые из способностей этих трех животных каким-то образом объединены. Гениталии у него съемные, так что в одних моментах он мог казаться мужским, а в других — женским — возможно, это тоже было связано с игрой с полом. Значит, это фигура с довольно сложным смыслом.

Не могли бы вы рассказать нам о некоторых других магических объектах, с которыми вы столкнулись?

Много лет я работал куратором в музее Питт-Риверс в Оксфорде, и там полно волшебных вещей.Одна из моих любимых луковиц — одна из четырех, которые выпали из трубы паба в Сомерсете, когда в 1872 году там пила толпа людей. К каждому луку были прикреплены листы бумаги с именами. Оказывается, это были имена сторонников воздержания, которые пытались закрыть паб. Хозяин паба имел репутацию волшебника. Похоже, он вел своего рода битву с сторонниками воздержания. Но вместо того, чтобы подать на них в суд, он боролся с ними, засовывая лук в дымоход.Мы предполагаем, что он надеялся, что, когда лук высохнет, людям, чьи имена были прикреплены к ним, также будет нанесен какой-то вред, возможно, они высохнут или станут менее могущественными.

Что мне нравится в этой луковице, так это то, как волшебное преобразование чего-то столь обычного может раскрыть часть деревенской политики — реформаторов среднего класса, пытающихся закрыть рабочий истеблишмент. Магия была описана как оружие слабых, и я думаю, вы можете это увидеть здесь. Засунуть лук в дымоходы — это не то, чем вы стали бы заниматься, если чувствуете себя сильным, но если вы считаете, что это ваш единственный выход, тогда это может вселить некоторую надежду — это поможет вашему пабу оставаться открытым и сохранить вам жизнь.

Вы также пишете о том, как магия использовалась в качестве оружия для бессильных в колониальных условиях. Как так?

Сопротивление империализму было невероятно трудным, потому что у колонизаторов обычно было лучшее оружие, и за ними следовали волны болезней. Поэтому люди экспериментировали с другими средствами борьбы. Когда голландцы вторглись на Суматру (на территории современной Индонезии) в 1903 году, местные жители создали защитную магию, чтобы голландские пули не пронзали их кожу. Они искренне верили в силу этого.Эти заклинания можно рассматривать как часть более широкого типа магии из этой области мира, известного как ilmu kebal , который дает человеку неуязвимость, то есть он может ходить по огню или танцевать на мечах. Но в данном случае эта магия была перепрофилирована для борьбы с колонизацией.

Вы реконструируете опыт шаманизма в евразийской степи — что вы можете рассказать о роли шамана?

Люди взывали к фигуре шамана много раз и в разных местах, но этот термин происходит из сибирских языков и относится к фигуре, способной более или менее безопасно иметь дело с миром духов.Коренные сибиряки верят, что если что-то пойдет не так — например, ваши олени начнут умирать, — это потому, что что-то пошло не так в духовном мире. Шаман — единственный член сообщества, у которого есть способность и сила войти в мир духов, чтобы вести переговоры или сражаться с духами. В этом случае, чтобы они не заразили оленей. Шаман также может превратиться в духа животного и отправиться в другие миры реальности. Но, как и в любой другой сфере жизни, они не всегда успешны и не всегда возвращаются из духовного мира.

В подобных системах верований различие между людьми, растениями, животными или камнями часто стирается. Для многих североамериканских культур вся вселенная в некотором роде воспринимается как человек, поэтому вы ведете переговоры с этими элементами, как с людьми. Иногда это может быть довольно опасно — с медведем нелегко договориться. Но, возможно, если вы шаман и можете войти в тело медведя, тогда вы сможете взаимодействовать с духом медведя, как медведь. Конечно, это совершенно другой взгляд на Вселенную, чем наш, где мы проводим четкие границы между живым и неодушевленным, человеческим и нечеловеческим.

Еще одна группа, тесно связанная с природой, — австралийские аборигены. Как магия присутствует в их культуре?

Для аборигенов они не живут на земле. Их — это земли, и земля принадлежит им. Таким образом, их культура связана не столько с землей, сколько с землей . У аборигенов есть представление о прошлом, в котором земля была сформирована духами предков, перемещаясь по земле, образуя водоемы, скалы, обнажения, холмы и долины.

Один из аспектов этих взаимоотношений, который европейцам довольно сложно понять (и никто не уверен, насколько далеко мы его уловили) — это концепция песенных линий. Это линии, простирающиеся на тысячи километров через Австралию, где люди могут вспомнить пейзаж. В культуре аборигенов песни происходят из земли. Пением вы пробуждаете землю не только в ее физическом смысле, но, что более важно, в ее духовном смысле. Ритм песни вызывает или воспроизводит структуру и топографию ландшафта.Люди могут петь о тех уголках Австралии, в которых они никогда не были, но они все еще могут понять через песни, танцы и мифологию. Это совершенно другое представление о мире.

Магия ушла в прошлое?

Это далеко не так. Смерть магии постоянно преувеличивалась. Согласно опросам, до трех четвертей людей в таких странах, как США и Великобритания, по-прежнему признаются, что верят в какую-либо форму магии — будь то призраки, одержимость или психическое исцеление. Я думаю, что в последнее время мы стали немного меньше увлекаться рационализмом как единственным способом думать о мире.По мере того, как все больше высказывалось опасений по поводу того, что западные подходы делают с планетой, все больше людей начали исследовать целый ряд различных подходов, таких как Викка или друидизм.

Смерть магии постоянно преувеличивалась. Согласно опросам, до трех четвертей людей в Великобритании и США все еще признают, что верят в какую-либо форму магии.

И магия по-прежнему является частью повседневной жизни во многих незападных обществах.Сегодня в Папуа-Новой Гвинее люди используют магические формы для обучения детей в университете, которые они используют вместе с заполнением анкет. Одна из замечательных особенностей магии заключается в том, что ее постоянно изобретают заново. Это не какой-то прошлый субстрат для давно ушедшей веры — люди все время разрабатывают новые формы магии.

Что может сказать нам изучение магических верований о разных обществах в мировой истории?

Магия глобальна и повсеместна, поэтому, если вы упустите ее из истории человечества, вы потеряете действительно важную часть того, что значит быть человеком.Мы написали множество религиозных историй и историй науки и рационального мышления, но в целом наши истории магии очень частичны или отсутствуют. Если мы признаем, что магические верования — это измерение того, что значит быть человеком, мы должны включить их в глобальную историю.

Я также считаю, что нам нужно более позитивно подходить к магии. Вообще говоря, это не иррационально или примитивно, это не что-то, что нужно оставить в прошлом. Это часть человеческой изобретательности.Важнейший вопрос, с которым сталкиваются все люди: как устроена вселенная и как я могу позиционировать себя в этой вселенной? Магия — это один из способов, с помощью которого люди ломают голову над миром.

Крис Годсен — автор книги История магии: от алхимии до колдовства, от ледникового периода до наших дней (Viking, 512 страниц, 25 фунтов стерлингов)

Эта статья была впервые опубликована в журнале BBC History Magazine за август 2020 года

Сверхъестественное: рассказ антрополога о колдовстве, шаманах и магии

Может показаться, что морозные тундровые культуры северной Сибири не имеют ничего общего с культурами Мозамбика, но если поставить их бок о бок, то получится удивительное сходство.Магия и сила сверхъестественного играют ключевую роль в обеих культурах, как и во многих других обществах, говорит профессор антропологии и заведующий кафедрой Джон Зикер.

«Я начал полевые исследования в Сибири в 1992 году. В сообществе, где я прожил три года, есть люди, имеющие репутацию обладателей сверхъестественных способностей», — сказал он. «Некоторые из этих людей официально признаны шаманами, некоторые — потомками шаманов».

Шаманы, которых он описал в этой тундровой культуре, традиционно носили сильно украшенные парки.Украшенная бронзовыми иконами и другими культурно значимыми символами, парка может весить около 40 килограммов или 88 фунтов. Один из культурно значимых символов — это лица на плечах парок: это лица предков, а их носы по неожиданной причине имеют форму носа корабля.

Ритуал рода Костеркиных в Сибири. Фото Джона Зикера

«Эти лица с длинными тонкими носами помогают шаману преодолевать железные волны, чтобы попасть в подземный мир, где они сражаются с каким-то духом, который забрал чью-то душу», — объяснил Зикер.

Шаманы традиционно выполняют важную работу по духовному исцелению через такие битвы. Однако в прошлом некоторых шаманов обвиняли в злодеяниях, как в других обществах.

Совсем недавно, проводя полевые исследования в Мозамбике, Зикер стал свидетелем современных обвинений в колдовстве. Хотя во многих культурах и обществах оно перестало использоваться, обвинения в колдовстве все еще живы в других.

«Это действительно распространено в странах Африки к югу от Сахары, а также довольно часто в более традиционных обществах в других частях мира», — сказал Зикер.«Люди, у которых меньше всего связей внутри сообщества, чаще всего обвиняются в колдовстве».

На стене дома в Мозамбике нарисованы символы плодородия и защиты. Фото Джона Зикера

Зикер объяснил, что обвинения в колдовстве служили политическим инструментом, предназначенным для поддержания общественного порядка, хотя и не всегда так, как можно было бы ожидать. Два распространенных объяснения колдовства в социальных науках — это теория массовой истерии и теория козла отпущения.

Теория массовой истерии использовалась для объяснения таких примеров, как убийства ведьм во время Реформации и контрреформации в 16-17 веках. Во время этих религиозных войн общины требовали от магистратов найти причину их недугов, часто требуя и заставляя принимать решения, осуждающие членов общины.

Согласно теории козла отпущения, кто-то периферийный в сообществе берет на себя вину за проблемы в сообществе. Этот подход использовался для объяснения таких случаев, как суд над салемскими ведьмами.Обе эти теории сталкиваются с серьезными проблемами, которые необходимо преодолеть при объяснении реальных моделей обвинений и преследований в колдовстве, как исторически на Западе, так и в межкультурном контексте.

«Хотя интересно, что этих людей обвиняют в колдовстве и преследуют по закону, потому что они относительно бессильны, в конечном итоге обвинения направлены на то, чтобы продемонстрировать какой-то другой группе, что эта группа [у власти] готова пойти на такую ​​степень, чтобы для защиты своих интересов. Это заявление для людей, которые действительно угрожают общественному порядку », — сказал Зикер.

Джон Зайкер

Определение колдовства в антропологии охватывает такие обвинения в сверхъестественном зле. Зикера часто спрашивают о викках и викканах, которые не подходят под это определение. В антропологии Викка рассматривается как новое религиозное движение и использует другие концепции, такие как магия, колдовство и жертвоприношение. Виккане принимают сущность колдовства, чтобы создавать собственные силовые структуры перед лицом доминирующих религий. Исследователь Воутер Ханеграаф из Амстердамского университета называет это «позитивным прообразом».”

Выйдя за рамки социальных типологий, Зикер призвал исследователей обратить внимание на нюансы поведения, а также на индивидуальные издержки и преимущества совместных стратегий. Викка, как и другие новые религиозные движения, использует сверхъестественные утверждения для создания, поддержания и расширения социальных отношений.

Как антрополог, Зикер сказал, что способность понимать мотивы и образ мышления, формирующие такие сверхъестественные убеждения, требует использования методов наблюдения для анализа различных деталей, начиная от уровня образования и заканчивая богатством, родственными отношениями и многим другим.

«В антропологии мы прислушиваемся к тому, что люди говорят о том, что они делают, но наши основные методы сосредоточены на том, что делают люди», — сказал Зикер. «И часто мы говорим одно, а делаем что-то совершенно другое».

Шаманизм — обзор | Темы ScienceDirect

Религия и мировоззрение

Шаманы и шаманизм, вероятно, являются наиболее яркими символами циркумполярной религии и мировоззрения ( см. Шаманизм). Нет сомнений в том, что до недавнего времени в большинстве арктических общин были религиозные деятели, которые могли общаться с духами и управлять ими.Эти «шаманы» занимались целительством и другой деятельностью, направленной на улучшение общественного и индивидуального благополучия. В рассматриваемых здесь малых обществах эти чиновники занимали чрезвычайно важные социальные должности, что иногда приводило к злоупотреблению властью. Однако понятие «шаманизм» легко может быть неверно истолковано как единая система верований, чего никогда не было в Арктике. Вместо этого, помимо ограниченного числа общих элементов, циркумполярный шаманизм демонстрирует глубокие различия в системах верований, с которыми они связаны.В особенности в Северной Евразии элементы мировоззрения, связанные с высокоорганизованными религиями (такими как буддизм или христианство), нашли свое отражение в локализованных формах шаманизма задолго до прямого воздействия колониализма.

Анимизм — вера в то, что все природные явления, включая людей, животных и растения, а также скалы, озера, горы, погоду и т. Д., Обладают одним жизненно важным качеством — душой или духом, которые заряжают их энергией, — ядро большинства арктических систем верований.Это означает, что не только люди способны к независимым действиям; например, безобидный на вид пруд так же способен подняться и убить ничего не подозревающего человека, как и человеческий враг. Еще один фундаментальный принцип арктической религиозной жизни — это концепция о том, что люди наделены множественными душами. Представление о том, что хотя бы одна душа должна быть «свободной», чтобы покинуть человеческое тело, лежит в основе способности шамана общаться с духами.

Поскольку убийство и употребление в пищу животных является основным источником существования циркумполярных сообществ, ритуальная забота о душах животных имеет первостепенное значение.Повсюду на Севере широко распространены ритуалы, в которых души животных «возвращаются» их духовным хозяевам, что обеспечивает духовный цикл жизни. Хотя большинство животных-жертв получают некоторую форму ритуального внимания, существуют значительные различия в разработке этих церемоний. Одно животное, особенно почитаемое на всем Севере, — это медведь (коричневый и черный), что было продемонстрировано Хэллоуэллом (1926) в его классическом сравнительном исследовании «медвежьего обряда». Недавнее феноменологическое исследование духовных опасностей охоты среди сибиряков. Юкагиры предоставил Виллерслев (2007).

Онтологии и космологии циркумполярного севера не уникальны. Многие элементы анимистического и шаманского мировоззрения широко распространены среди охотников-собирателей повсюду. Сходства между онтологиями американских индейцев и сибирских народов также могут иметь историческую основу, поскольку считается, что заселение Америки произошло через Северо-Восточную Азию. Недавно книга, посвященная изучению сходств и различий между представлениями о нечеловеческой личности в Сибири и Амазонии, концептуально и географически расширила понятие арктического анимизма (Brightman et al., 2012).

К двадцатому веку едва ли какое-либо арктическое сообщество еще не ощутило влияния христианской миссионерской деятельности. Однако существует значительная разница в том, когда эта деятельность началась: христианство достигло арктических районов Европы почти 1000 лет назад, в то время как коренные жители Чукотского полуострова (Россия) не имели личного опыта христианства до 1990-х годов. Вообще говоря, восемнадцатый и девятнадцатый века знаменуют собой основные периоды религиозного обращения в Арктике.Хотя никакая другая крупная мировая религия не оказала существенного влияния на Север, спектр христианских конфессий, представленных в Арктике, весьма значителен. Существуют также значительные различия в том, насколько «национализированными» стали отдельные церкви. Хорошим примером последнего, коренизации христианства, являются события в южных частях Аляски после продажи Русской Америки Соединенным Штатам в 1867 году. Эти регионы, населенные преимущественно алеутами, алутиками, эяками и тлинкитами, а также некоторыми группами Денаина и Юпик — подверглись русскому культурному и религиозному влиянию в восемнадцатом и девятнадцатом веках.Хотя это первоначальное распространение русского православного христианства не отличается от колониальных процессов в других частях земного шара, стойкость веры после окончания колониального правления России заслуживает внимания и объяснения. Такие объяснения включают ссылки на специфику православной религии (например, Mousalimas, 1995), на аналогии между религиозными концепциями коренных народов и русских (например, Csoba DeHass, 2009), а также на политику идентичности раннего периода США на Аляске. (например, Кан, 1999).

Конец двадцатого и начало двадцать первого века ознаменовались возобновлением миссионерской деятельности «новых» церквей по всей Арктике. Особое внимание миссионерской деятельности уделялось российской Арктике, которую внешние (евангелические) церкви рассматривали как своего рода религиозный terra nullius после 70 лет государственного атеизма.

Шаманизм и выживание | Культурное выживание

Шаманизм, самая древняя духовная практика человечества, в настоящее время переживает драматическое возрождение.Концепция шаманизма широко используется в современных группах духовного исцеления и приобрела такую ​​популярность, что традиционные целители приняли этот термин, чтобы рассказывать посторонним о своих практиках.

Некоторые отвергают это более широкое применение концепции шаманизма, предполагая, что термин не следует распространять за пределы его происхождения в Сибири. Мои кросс-культурные исследования подтверждают некоторую обоснованность обеих точек зрения. Межкультурные исследования подтверждают, что шаманы и другие шаманские целители повсеместно встречаются в человеческих культурах — во всех обществах есть люди, которые используют измененные состояния сознания (ИС) для взаимодействия с миром духов от имени своих сообществ.Шаманы удивительно похожи в обществах охотников-собирателей по всему миру, но значительно отличаются от целителей других обществ, в которых есть сельское хозяйство, политическая иерархия и классовые системы. В статьях этого выпуска Cultural Survival Quarterly рассказывается о разнообразии практик, называемых шаманизмом.
Ядро шаманизма

Мои исследования подтвердили концепцию «классического шаманизма» Мирки Элиаде и концепцию «основного шаманизма» Майкла Харнера.Замечательное сходство обнаруживается во всем мире среди духовных целителей из сообществ охотников-собирателей, садоводов и скотоводов, которые используют ASC для взаимодействия с миром духов от имени своего сообщества. Эти шаманы, как правило, происходят из «шаманских семей» и были выбраны духами. В раннем возрасте, в рамках своего обучения шаманству, они предпринимали целенаправленные действия, чтобы войти в ИСС и установить личные отношения с духами. Развитие шаманов включает в себя опыт смерти и возрождения и обретение животных-союзников, которые дают силы исцелять, предсказывать, диагностировать и предсказывать, помогать в охоте и заниматься колдовством, чтобы навредить другим.Харизматичные общественные лидеры, шаманы проводят ночные церемонии, в которых вся община танцует, играет на барабанах и поет. Центральный аспект включает в себя рассказ шамана об опыте ИСС, обычно называемого «путешествием души» или «магическим полетом», во время которого один из аспектов шамана покидает тело и отправляется в другие места. Шаманы обычно не одержимы духами; скорее они управляют духами и, как полагают, могут летать и превращаться в животных. Терапевтические процессы включают удаление предметов или духов, посланных другими шаманами с помощью колдовства, и использование путешествий душ для восстановления потерянных душ и животных силы (аспекты личных способностей человека, основанные на особых отношениях с видом животных).
Шаман / Целители

Шаманы / целители имеют много общих черт с шаманами и встречаются во всех типах обществ. Но они во многом отличаются от шаманов. Они подчинены религиозным деятелям, называемым священниками. Они также участвуют в сельскохозяйственных ритуалах и часто используют механические устройства, такие как карты Таро, в качестве средств гадания. Шаманы / целители, как правило, обладают обширной ролевой специализацией, в которой отдельные практикующие выполняют некоторые задачи, такие как гадание, исцеление или сельскохозяйственные обряды, но не другие.Их также обучают и инициируют профессиональные ассоциации, а не обучают духи и одобряют общины. Их ИСС редко связаны с путешествиями души, но больше похожи на переживания медитирующих и мистиков.
Средние

Некоторые духовные целители, которых часто называют «шаманами», сильно отличаются от основных шаманов. Медиумы — это преимущественно женщины и призваны к своей профессии в раннем взрослом возрасте, когда ими одержимы духи. Медиумы участвуют во взаимодействии с духовным миром и исцеляют через ИСС, но вместо того, чтобы путешествовать, чтобы навестить духов, они одержимы ими.Одержимость — это состояние, интерпретируемое как захват духа личности и воли медиума. Одержимость ASC обычно сопровождается тремором, судорогами, припадками и амнезией. Медиумы обычно не совершают злонамеренных действий, а действуют против колдунов, ведьм и злых духов. Они поклоняются и приносят жертвы своим одержимым духам и высшим божествам. Как и целители, они специализируются на лечении одержимых людей. В отличие от шаманов, медиумы не занимают высокой руководящей роли; они часто встречаются в сложных обществах с политической иерархией и более влиятельными религиозными деятелями, такими как священники и целители.
Целители

Целители — это почти исключительно мужчины, как правило, с высоким экономическим статусом и политической властью. Их профессиональные организации обеспечивают дорогостоящее обучение и обладают значительной властью, позволяя целителям быть постоянными специалистами в области диагностики и лечения. У целителей, как правило, отсутствует характеристика ИСС у шаманов, но тем не менее они могут вызывать ИСС у клиентов с помощью ритуалов, заклинаний и заклинаний. Изгнание нечистой силы является основным видом деятельности, как и действия на протяжении всего жизненного цикла: церемонии наречения, брачные ритуалы и похороны.Целители обычно работают в сотрудничестве со священниками и имеют право принимать меры против тех, кого они считают колдунами или ведьмами.
Биология шаманизма

Шаманы, шаманы / целители, медиумы и целители — называемые в этом выпуске «шаманскими целителями» — встречаются во всем мире, потому что их деятельность основана на биологических потенциалах, включающих ИСС, исцеление и процессы визуального мышления. ИСС — это естественная биологическая реакция, «интегративный» режим сознания, включающий синхронизацию волновых паттернов мозга в различных областях мозга.Я называю эти состояния ИСС интегративными, потому что они усиливают слияние процессов нижних мозговых систем (особенно лимбического мозга или мозга палеомлекопитающих, «эмоционального мозга») с лобной корой. Синхронизированные паттерны мозговых волн повышают осведомленность о нижних мозговых процессах, часто выражаемых через видения, повышая осведомленность об интуитивной информации и производя синтез эмоций и мыслей.

Шаманизм возник в процессе эволюции человека, потому что он позволил людям интегрировать информацию из врожденных модулей мозга, которые позволяют автоматически обрабатывать знания о разуме, себе, других и животном мире.Переживания интеграции возникают как внетелесные переживания и через отношения с животными силы и тотемами, которые представляют личную и групповую идентичность. Реакции, вызываемые шаманским ритуалом, позволяют людям интегрировать фрагментированный разум, созданный возрастающей психологической сложностью людей и их все более сложными социальными отношениями.

Биологическая основа шаманизма делает его естественной парадигмой для объяснения ментальных и поведенческих характеристик религиозного опыта и лечебных ресурсов у традиционных и современных народов.
Современные шаманизмы

Авторы этого выпуска Cultural Survival Quarterly предлагают разнообразные изображения шаманских практик. Они обсуждают самые разные темы: от основного шаманизма, который все еще встречается среди таких групп, как Джу / ‘сан, до усилий по восстановлению шаманских традиций у бурят из бывшего Советского Союза и современных китайских крестьян. Для большинства культур основные шаманские традиции — это в лучшем случае память о прошлом, практика предков, которая больше не имеет такой силы.Или, что еще хуже, как Роджер Ломанн рассказывает нам об Асабано Новой Гвинеи, шаманские традиции — это исчезающие воспоминания о практиках, которые были заменены новыми религиями.

Но все статьи свидетельствуют о продолжающейся роли шаманских практик в современном мире. Возможно, наиболее ярким свидетельством является статья о цзю-хоан-сан. Эти! Кунг-говорящие люди пустыни Калахари — один из немногих народов охотников-собирателей, доживших до конца второго тысячелетия, и антропологические исследования их культур предоставили богатые знания об аспектах образа жизни охотников-собирателей, таких как шаманизм.Но их также вынуждают к исчезновению более могущественные соседи, посягающие на их традиционные территории (см. CSQ 26: 1). Ричард Кац и Меган Бизеле задают проницательные вопросы, указывая на то, что танец исцеления Джу / ‘хоан может стать плацдармом для культурного выживания и адаптации. Пусть их оптимистическое послание будет услышано другими людьми по всей планете.

Многие культуры сохранили живые и жизненно важные шаманские традиции, не просто как пережитки прошлого, но как приспособления потенциала ИСС и отношений духовного мира к современным условиям.Сьюзан Расмуссен рассказывает о ярких практиках туарегов, «друзей Кел Эссуфа», которые полагаются на духовные связи для предсказаний, диагностики и исцеления. Луис Эдуардо Луна рассказывает нам, как шаманские традиции аяхуаски в бассейне Амазонки превратились в мировые религиозные традиции и неошаманские практики.

Но там, где шаманские практики исчезли под натиском колонизации, капитализации, религиозного угнетения, коммунизации и демонизации, возникающие переизобретения шаманизма часто имеют иной образец практики, чем тот, который связан с основными шаманами обществ охотников-собирателей.Мы видим в Армении, Тибете, Китае, Японии и других частях мира сохранение практик, зависящих от ASC. Однако многие другие аспекты шаманизма исчезли. Путешествие души заменяется одержимостью, союзники животных — ритуалами для духов, потеря души и восстановление — захоронением и подношениями всесожжения. Часто то, что остается, — это священные места, которые были приняты современными паломниками1. Но шаманские традиции не потеряны навсегда. Их реанимация возможна, потому что они основаны на биологических возможностях человека.

Одной человеческой природы недостаточно для уверенности в том, что шаманизм выживет для нынешнего и будущих поколений. Как отмечают Хун Чжан и Константин Хрискос в своей статье о Китае, возрождение и использование этого потенциала зависит от социального и политического климата. Преднамеренное возрождение шаманских традиций в глобальном масштабе пользуется поддержкой таких организаций, как Фонд шаманских исследований2, основанный антропологом Майклом Харнером. Программы фонда понравились широкому кругу людей, занимающихся целительством, которые считают шаманские практики применимыми к своей личной жизни и работают с клиентами.
Прошлое, настоящее и будущее

Шаманизм возникает из-за длительного пренебрежения религиозными, психологическими и эволюционными исследованиями и все больше занимает свое место в качестве важной вершины человеческих достижений. Древние корни шаманских практик были признаны новым поколением ученых. Исследования древнего пещерного искусства Европы3 свидетельствуют о зарождении шаманизма около 40 000 лет назад в разгар появления культурной способности символизма.4

Но эта древняя основа не должна отвлекать нас от признания актуальности шаманских потенциалов в настоящее время. Шаманизм применялся в психологии, консультировании, уходе, здравоохранении, медицине и реабилитации от наркозависимости.

Наше понимание функций шаманизма в прошлом должно предупредить нас о его применении в будущем. Шаманизм использовался для пророчеств, чтобы спланировать, как поступить в будущем. И шаманизм может по-прежнему служить каналом для информации о будущем, которым нам придется управлять, как показано в увлекательных книгах Хэнка Вессельмана о его шаманских связях с потомками в будущем и их предупреждениях для человечества.

Шаманизм возник очень давно в предыстории человечества, потому что он обеспечивал жизненно важные социальные и психологические функции и интегрировал человеческую психику, идентичность и социальные группы. Возрождение шаманизма сегодня, кажется, отражает ответ на аналогичные потребности. Но, как и все человеческие возможности, его нужно развивать и применять, чтобы быть полезным. Статьи в этом выпуске Cultural Survival Quarterly помогают проиллюстрировать некоторые пути, которыми происходит это развитие.
1. См. Www.sacredsites.com 2.См. Www.shamanism.org 3. См. «Шаманы доисторических времен» Жана Клотта и Дэвида Льюиса-Уильямса. 4. Статья Майкла Винкельмана «Шаманизм и культурная эволюция» в Кембриджском археологическом журнале объясняет, почему шаманизм сыграл такую ​​жизненно важную роль в этот решающий период развития человечества.
Майкл Винкельман — директор Полевой этнографической школы факультета антропологии Университета штата Аризона. Его основные исследования лежат в области медицинской антропологии, особенно в области шаманского исцеления.Винкельман опубликовал свое межкультурное исследование шаманов и других магико-религиозных практиков в своей книге 1992 года «Шаманы, священники и ведьмы». В 2000 году он опубликовал «Шаманизм: нейронная экология сознания и исцеления», в которой разработал биологические модели шаманизма. В настоящее время он работает над применением шаманских практик в лечении наркозависимости.
Ссылки и дополнительная литература
Clottes, J. & Lewis-Williams, D. (1998). Шаманы доисторической эпохи: транс и магия в расписных пещерах.Нью-Йорк: Гарри Абрамс.
Элиаде, М. (1964). Шаманизм Архаические техники экстаза. Нью-Йорк: Книги Пантеона.
Харнер, М. (1990). Путь шамана. Сан-Франциско: Харпер и Роу.
Wesselman, H. (1995). Сообщения Духовного Ходока из будущего. Нью-Йорк: Bantam Books.
Винкельман М. (1992). Шаманы, священники и ведьмы: межкультурное исследование магико-религиозных практиков. Материалы антропологического исследования №44. Темпе, Аризона: Университет штата Аризона.