Сознание и свобода: Сознание, мозг и наука. Глава 6. Свобода воли – Гуманитарный портал

На страницах этой книги я пытался ответить на некоторые грудные вопросы, касающиеся места человеческих существ во Вселенной. Наше представление о себе как о свободных деятелях лежит в основе нашего представления о самих себе. В идеале хотелось бы сохранить и точку зрения здравого смысла, и точку зрения науки. Думается, в отношении сознания и тела мне это удалось. Что касается примирения свободы и детерминизма, то здесь я, как и многие другие философы, потерпел поражение.

Все говорит за то, что после 2000 лет обсуждения проблема свободы воли к настоящему времени должна быть решена. Многие философы так и считают. Проблема была решена, считают они, Томасом Гоббсом и Давидом Юмом, а также другими эмпирически ориентированными философами, в XX же столетии эти решения были усовершенствованы. Лично я думаю, что эта проблема так и осталась нерешённой. В данной лекции я постараюсь разъяснить её суть и показать, почему современное решение является неадекватным.

Природа состоит из частиц и их отношений, и всё может быть объяснено в терминах этих частиц и их отношений, поэтому для свободы воли просто не остаётся места. Не имеет никакого значения, является ли физика, подобно ньютоновской физике, детерминистической или же допускает индетерминизм на уровне физики элементарных частиц, как это имеет место в современной квантовой механике.

Индетерминизм вовсе не свидетельствует в пользу учения о свободе воли; во-первых, статистический индетерминизм на уровне частиц ещё не говорит об индетерминизме на уровне объектов, например человеческих тел; во-вторых, даже если в поведении физических частиц и присутствует элемент индетерминизма — даже если они предсказуемы лишь статистически, из этого ещё не следует человеческая свобода воли — из того факта, что частицы детерминированы статистически, не следует, что человеческое сознание может заставить статистически детерминированные частицы отклониться со своего пути.

Ярче всего это выражено Лапласом: если бы идеальный наблюдатель знал положения всех частиц в некоторый данный момент, а также все законы, управляющие их движением, он мог бы предсказать и рассказать всю историю Вселенной. Некоторые из предсказаний современного квантово-механического Лапласа носили бы статистический характер, но это по-прежнему не оставляло бы места для свободы воли.

Но довольно о детерминизме. Обратимся к аргументу, который выдвигается в пользу свободы волн. Как отмечали многие философы, все мы знакомы с одним простым фактом: наши выборы, решения, рассуждения и познания небезразличны для нашего поведения. Например, мы сделали какую-то вещь; тем не менее мы прекрасно знаем, что могли сделать нечто совсем другое.

Перед нами философская головоломка. С одной стороны, ряд очень веских аргументов приводит нас к заключению, что свободе воли нет места во Вселенной. С другой стороны, имеются аргументы, которые склоняют нас к заключению, что свобода воли существует, — об этом говорят факты нашего опыта.

Стандартное решение головоломки — тезис о совместимости свободы воли и детерминизма. Конечно, всё в мире детерминировано, но некоторые человеческие действия свободны. Утверждать это — не значит отрицать их детерминированность; просто эти действия не являются вынужденными. Никто не заставляет их совершать. Например, если человека заставляют что-то делать под дулом пистолета, или он страдает от какого-то невроза, то его поведение несвободно. Но если он действует свободно, если он действует, как говорится, по своей собственной свободной воле, тогда его поведение свободно. Конечно, оно тоже детерминированно, по-скольку любой аспект поведения обусловлен действием физических сил. Так что свободное поведение существует лишь в маленьком уголке детерминированного мира, в котором отсутствуют определённые виды обстоятельств и вынужденности.

Этот взгляд обычно называется позицией совместимости (compatibilism). Думаю, что он неадекватен. Проблема свободы воли заключается не в том, имеются или нет внутренние психологические основания, которые причинно обусловливают наши действия подобно внешним физическим причинам и внутреннему принуждению. Проблема в том, являются ли эти причины достаточными для того, чтобы вещи происходили так, как они происходят, Можно поставить эту проблему и по-другому. Имеем ли мы право вообще говорить, что человек имел возможность поступить иначе в тех же самых условиях? Например, если известно, что человек предпочёл голосовать за консерваторов, мог ли он сделать иной выбор? Точка зрения «совместимости» не оставляет места для обыденного понятия о свободе воли. С этой точки зрения, поведение детерминировано таким образом, что оно не могло быть иным при тех же самых обстоятельствах. Всё, что произошло, было детерминировано. Просто дело заключается в том, что некоторые вещи были детерминированы внутренними психологическими причинами («причинами действия»), а не внешними силами или психотической вынужденностью.

Концепция «совместимости» не даёт ответа на вопрос: «Можно ли было поступить иначе в тех же условиях?», который не противоречил бы нашей вере в нашу свободную волю. Короче говоря, концепция «совместимости» отрицает субстанцию свободной золи, но сохраняет её словесную оболочку.

Поэтому начнём с начала. Мы уверены, что наша собственная свободная воля основывается на фактах человеческого опыта. Перед нами открывается несколько возможностей выбора, и мы размышляем, что лучше сделать, а затем приходим к решению и делаем то, что решили. Но можно ли положиться на этот опыт? Быть может, убеждение в том, что наш опыт свидетельствует в пользу учения о человеческой свободе, иллюзорно?

Рассмотрим такой пример. Под гипнозом испытуемый получает постгипнотическое внушение. Вы можете сказать испытуемому, чтобы он сделал какие-то самые тривиальные и безвредные вещи, например прополз по полу.

С эмпирической точки зрения это маловероятно. Иногда на людей действует гипноз, иногда они находятся во власти бессознательных неконтролируемых побуждений. Но все ли люди так поступают? Все ли наше поведение детерминировано подобной психологической вынужденностью? Если трактовать психологический детерминизм как утверждение о фактах нашего поведения, оно явно ложно. Тезис психологического детерминизма состоит в том, что первоначальные психологические причины детерминируют всё наше поведение так же, как они детерминируют поведение находящегося под гипнозом субъекта или поведение наркомана, употребляющего героин. Согласно этому взгляду, всё наше поведение так или иначе носит психологически вынужденный характер. Однако имеющиеся у нас данные свидетельствуют о том, что этот тезис ложен. Мы обычно действуем, исходя из наших интенциональных состояний — убеждений, надежд, страхов, желаний и так далее, — и в этом смысле наши ментальные состояния действуют как причины. Но это отношение причины и следствия не является формой детерминизма, При тех же самых ментальных состояниях мы могли бы и не сделать того, что мы сделали.

Но является ли это решение шагом вперёд по сравнению с позицией «совместимости?» Мы как будто снова говорим: «Да, все поведение детерминировано, но то, что мы называем свободным поведением, есть поведение, детерминированное рациональными мыслительными процессами». Иногда сознательные, рациональные мысленные процессы не играют никакой роли, как в случае с гипнозом, по обычно всё происходит наоборот. Обычно мы говорим, что агент действительно свободен. Но ведь и нормальные рациональные мыслительные процессы являются детерминированными, как и всё остальное в мире. Итак, не пришли ли мы вновь к тому выводу, что всё, что делается, уже было записано в книге истории за миллиарды лет до того, как мы родились, и потому никакое наше действие не является свободным в философском смысле слова? Называть или не называть наше поведение свободным — вопрос чисто терминологический.

Проверить философский или какой-то иной тезис можно, спросив: «Что от этого меняется? Чем будет отличаться мир в том случае, если этот тезис истинен, а не ложен?» Отчасти детерминизм привлекает нас тем, что соответствует реальному положению дел в мире, по крайней мере в мире физическом. Иначе говоря, окажись детерминизм истинным, мир развивался бы точно так же, как и сейчас, и только некоторые из наших представлении оказались бы ложными. Однако эти представления для нас значимы. Они связаны с убеждением, что мы могли бы поступить иначе, чем поступили на самом деле, А это, в свою очередь, связано с убеждениями, касающимися моральной ответственности и нашей природы как личностей. Но если бы тезис о свободной воле был истинным, то в наши представления о мире пришлось бы внести некоторые весьма радикальные изменения. Необходимо было бы постулировать существование внутри каждого из нас некоторой самости (self), способной влиять на причинный порядок природы. Иначе говоря, в нас должна была бы существовать некая внутренняя реальность (entity), способная изменять направление движения молекул. Не знаю, насколько разумен такой взгляд, но он явно не согласуется с тем, что мы знаем об устройстве мира из физики. И нет ни малейшего основания для того, чтобы отказаться от физической теории в пользу такого взгляда.

Итак, до сих пор мы, по-видимому, так и не пришли ни к какому результату в разрешении конфликта между детерминизмом и верой в свободу воли. Наука не оставляет места для свободы воли, а индетерминизм в физике не может служить свидетельством в её пользу. С другой стороны, мы не можем отказаться от веры в свободу волн. Так давайте ещё немного поразмыслим об этом.

Почему, с точки зрения современной науки, для свободы воли не остаётся места? Основные объяснительные механизмы в физике работают снизу вверх. Иначе говоря, мы объясняем поведение такого феномена, как прозрачность стекла или текучесть воды, в терминах поведения микрочастиц, например молекул. Объяснение отношения сознания и мозга как раз и является примером такого механизма. Ментальные свойства и причинно обусловливаются, и реализуются в нейрофизиологических феноменах. Но имеет место и причинное обусловливание, которое идёт от сознания к телу, то есть своего рода перевёрнутая причинность; она имеет место, потому что феномены на высшем и низшем уровене происходят одновременно. Представим себе, что мне хочется вызвать выделение ацетилхолина вставочным нейроном в аксонных рецепторах моих моторных нейронов. Можно сделать это, решив поднять руку и затем действительно её подняв. В данном случае ментальное событие, — намерение поднять руку, — причинно обусловливает физическое событие, выделение ацетилхолина. Но перевёрнутая причинность работает только потому, что ментальные события базируются на нейрофизиологии. Так что, соответственно описанию причинных отношений, действующих сверху вниз, есть и другое описание тех же событий, где причинные отношения имеют место только внизу, то есть в сфере нейронов и нейронного возбуждения в синапсах и так далее. В этой концепции устройства природы вряд ли остаётся место для свободы воли, ибо в соответствии с такой концепцией сознание может воздействовать на природу только потому, что само является частью природы. В таком случае, подобно всей остальной природе, свойства сознания детерминированы базисными физическими микроуровнями.

Это — абсолютно фундаментальный момент, так что позвольте мне повторить сказанное ещё раз. Форма детерминизма, которая вызывает трудности, не является психологическим детерминизмом. Тезис о том, что наших состояний сознания достаточно для детерминации всего, что мы делаем, вероятно, просто ложен. Форма детерминизма, которая вызывает трудности, более важна и фундаментальна. Поскольку все поверхностные свойства мира полностью обусловлены системами микроэлементов и реализованы в них, их достаточно для детерминации всего, что происходит. Такая «вверх ногами картина мира допускает «вверх ногами» причинность (например, воздействие нашего сознания на наше тело). Но эта причинность действует только потому, что высший уровень уже обусловлен низшими уровнями и реализован в них.

Ну, а сейчас зададимся вопросом: что в нашем опыте не позволяет нам отказаться от веры в свободу воли? Если свобода — иллюзия, почему мы не можем от неё отказаться? Первое, на что надо обратить внимание, — это то, что свобода существенным образом связана с сознанием. Мы говорим о свободе только в отношении со-знательных существ. Например, робота, полностью лишённого сознания, мы никогда не назовём свободным. Даже если мы обнаружим, что его поведение произвольно и непредсказуемо, мы всё же не скажем, что он действовал свободно. Если же кто-то сконструирует робота, обладающего сознанием в том же смысле, в каком мы сами им обладаем, вопрос о его свободе останется по крайней мере открытым, Во-вторых, следует отметить, что в существовании свободы убеждает не просто любое состояние сознания, Если бы жизнь состояла только в пассивном получении восприятий, то мы бы никогда не смогли сформулировать идей человеческой свободы. Вообразите себя совершенно неподвижным, неспособным определять даже направление собственных мыслей, но всё же воспринимающим стимулы, например периодические лёгкие болевые ощущения. У вас не будет никакого основания для заключения, что вы обладаете свободой воли.

Большинство философов полагают, что убеждение в существовании человеческой свободы существенным образом связано с процессом рационального принятия решений. Но это верно только отчасти. Фактически, взвешивание оснований — лишь частный случай того опыта, который убеждает нас в существовании свободы. Опыт, который нас действительно убеждает, — это опыт участия в произвольных, интенциональных человеческих действиях. Обсуждая интенциональность, мы сосредоточили внимание на сознательных интенциях в действии, на той форме интенциональности, которая является каузальной в вышеуказанном смысле и условия удовлетворения которой заключаются в том, что происходят некоторые телесные движения, и происходят они как причинно обусловленные самой интенцией в действии. Именно этот опыт и служит краеугольным камнем для нашей веры в свободу воли. Почему? Поразмыслим о характере того опыта, который у нас есть, когда мы принимаем участие в нормальных, повседневных человеческих действиях. Мы почувствуем возможность альтернатив, встроенных в этот опыт. Поднимите руку, или пройдитесь по комнате, или возьмите стакан воды, и вы почувствуете в этом опыте наличие альтернатив.

Различие опыта восприятия и опыта действия заключается в том, что в восприятии человек имеет ощущение: «Это происходит со мной», ав действии человек чувствует: «Я действую таким образом, чтобы это произошло», Но в ощущении «я действую таким образом, чтобы это произошло» содержится также ощущение «я мог бы сделать и что-то другое». В случае нормального поведения всё, что мы делаем, содержит в себе убеждение, верное или неверное, что здесь и сейчас, в тех же самых условиях, мы могли бы делать и что-то другое. В этом — источник нашей непоколебимой веры в наличие у нас свободной воли. Следует подчеркнуть, что речь идёт о нормальном человеческом действии. Если кто-то находится под влиянием сильной страсти, например сильного гнева, он теряет это ощущение свободы и иногда сам удивляется тому, что делает.

Как только мы это замечаем, легко объяснимыми становятся и многие из тех загадочных явлений, о которых упоминалось ранее. Например, почему мы чувствуем, что человек, находящийся в состоянии постгипнотического внушения, не свободен, несмотря на его полнейшую уверенность в собственной свободе? Дело в том, что в одном весьма существенном смысле он не знает, что делает. Его интенция-в-действии является бессознательной. Выбор, который, как ему представляется, для него доступен, не имеет отношения к действительной мотивации его поступков. Следует также отметить, что примеры «вынужденного» поведения во многих случаях всё же предполагают опыт свободы. Если мне под дулом пистолета приказывают что-то сделать, то даже в этом случае в моём опыте присутствует ощущение альтернативы. Если, например, под дулом пистолета мне приказывают пройтись по комнате, в буквальном смысле слова на каждом шагу передо мной открыта возможность совершить какое-то другое действие. Таким образом, опыт свободы является существенным компонентом любого случая интенциональной деятельности.

Можно убедиться в этом, сопоставив нормальное действие с экспериментами Пенфилда, в которых воздействие на моторную кору вызывает непроизвольное движение руки или ноги. В этом случае испытуемый воспринимает движение пассивно, подобно тому как он воспринимал бы звук или ощущение боли. В отличие от интенциональных действий, здесь возможности выбора в опыт не встроены. Вообразите, что ваша жизнь представляет собой как бы увеличенный в масштабах эксперимент Пенфилда. Вы обнаруживаете, что ваше тело движется по комнате; вы слышите слова, вами произносимые. В этом случае ваш опыт окажется опытом совершенно пассивной, но сознательной куклы. Вообразив это, вы отсечете в этом своём воображении опыт свободы. Но в типичном интенциональном действии опыт свободы неустраним. Это — существенный момент опыта деятельности, Это объясняет и то, почему мы не можем отказаться от нашей веры в существование свободы. Мы легко откажемся от веры в то, что Земля плоская, если поймём аргументы в пользу гелиоцентрической теории.

Подобно этому заход Солнца есть просто иллюзия, создаваемая вращением Земли. В каждом из этих случаев от точки зрения здравого смысла можно отказаться, потому что заменяющая её гипотеза объясняет и тот опыт, который привёл к этой точке зрения, и великое множество других фактов, объяснить которые здравый смысл неспособен. Вот почему мы отказались от предположения о том, что Земля плоская, и от «закатов» Солнца в пользу коперниканской концепции солнечной системы. Но мы не можем отказаться от веры в свободу, потому что свобода включена во всякое нормальное, сознательное интенциональное действие. Это убеждение служит нам для идентификации и объяснения действий. Чувство свободы не есть просто выбор. Это часть любого действия, задуманного заранее или осуществляемого спонтанно. В сущности, это не обдумывание; обдумывание — всего лишь частный случай чувства свободы.

Мы не пускаемся в мореплавание, исходя из предположения о том, что Земля плоская; но мы действуем, исходя из предпосылки о существовании свободы. Мы вообще не можем действовать иначе, и это никак не зависит от наших знаний об устройстве мира как детерминированной физической системы.

Теперь можно сформулировать заключения, всё время неявно присутствовавшие в нашем обсуждении. Во-первых, если трудности с детерминизмом сводятся к тому, что в этом случае всё наше повеление оказывается психологически вынужденным, то эти трудности неоправданны. В той мере, в какой психологический детерминизм есть эмпирическая гипотеза, подобная любой другой гипотезе, имеющиеся у нас сегодня свидетельства говорят о том, что он ложен. Таким образом, мы имеем дело с модификацией концепции «совместимости», согласно которой психологический либертарианизм и физический детерминизм не противоречат друг другу.

Во-вторых, это даёт нам ощущение «мог бы»; поведение человека детерминировано, однако он мог бы поступить и иначе; речь здесь идёт о психологических факторах. Понятие способности — того, что мы можем делать и что мы могли бы делать, подчиняется определённым критериям. Например, я мог бы голосовать за Картера на американских выборах 1980 года. Но я не мог бы голосовать за Джорджа Вашингтона, Так что в соответствии со смыслом «мог бы» мне доступен самый широкий выбор возможностей, и в этом смысле я мог бы сделать множество вещей, которых, однако, я так и не сделал. Подобно этому, поскольку воздействующие на меня психологические факторы не всегда и не во всём вынуждают меня к определённому поведению, я часто мог бы делать совсем не то, что я фактически делал.

В-третьих, эта форма концепции «совместимости» так и не разрешает конфликт между свободой и детерминизмом. Пока мы придерживаемся концепции физического объяснения «снизу — вверх», — а именно на этой концепции последние триста лет основывалась наука, — психологические факты, как и любые другие факты высшего уровня, полностью объяснимы в терминах (и реализуемы в системах элементов) фундаментального микрофизического уровня. Наша концепция физической реальности просто не допускает существования радикальной свободы, Наконец, в-четвёртых, по причинам, которые мне не очень понятны, эволюция предоставила нам такой опыт произвольного действия, в котором опыт свободы, так сказать опыт ощущения альтернативных возможностей, встроен в саму структуру сознательного, произвольного, интенционального человеческого поведения. Поэтому никакие аргументы никогда не убедят нас, что наше поведение несвободно.

В данной книге я попытался описать отношения между нашим представлением о себе как о рациональных, свободных, сознательных, разумных деятелях и нашим представлением о мире как совокупности лишённых сознания и смысла физических частиц. Можно предположить, что подобно тому, как здравый смысл в значительной мере неадекватен реальному устройству мира, так же и наше представление о самих себе и собственном поведении является совершенно ложным. Однако различение реальности и кажимости неприменимо к самому существованию сознания. Ибо если мне кажется, что я сознательное существо, то я и на самом деле сознательное существо. Мы способны открыть самые поразительные вещи о самих себе и о своём поведении; но мы не способны открыть отсутствия у себя сознания, мы не способны открыть, что сознание не содержит сознательных, субъективных, интенциональных ментальных состояний. И мы никогда не обнаружим отсутствия у самих себя попыток произвольного свободного интенционального действия. Проблема состоит не в том, чтобы доказать существование всех этих вещей, но в том, чтобы определить их статус и последствия, которые они имеют для наших представлений о природе. Мой общий вывод состоит в том, что, за некоторыми существенно важными исключениями, наше обыденное менталистское представление о самих себе прекрасно согласуется с нашим представлением о природе как физической системе.