Будда
Будда Шакьямуни
Рождение мальчика сопровождалось чудесными знаками. Вскоре после того, как Сиддхартха появился на свет, в королевские покои призвали трех мудрецов, чтобы те предсказали его будущее. Новорожденный произвел на них очень большое впечатление. Все трое единодушно заявили, что это необычный ребенок. Предсказание же звучало так: если принца оградить от боли и страданий этого мира, он станет сильным королем и в сражениях разгромит соседние королевства; но стоит ему обнаружить неприятные стороны жизни, и он оставит царские привилегии, чтобы стать великим духовным лидером и создать новое просветляющее мировоззрение для блага всего человечества.
Поскольку родители Будды принадлежали к касте кшатриев, они не были заинтересованы в духовном становлении сына. Им нужен был сильный наследник, способный прославить род и отстоять независимость королевства. Поэтому они решили скрывать от Сиддхартхи все страдания этого мира, воспитывая его в защищенной роскоши.
Юноша рос в прекрасных условиях, не зная ничего о том мире, что лежал за пределами королевских владений.
Только в возрасте 29 лет он обнаружил, что существует страдание. Однажды, в сопровождении слуги, он выехал из дворца. То, что он увидел за воротами, потрясло его. Сначала он встретил старика, затем больного – ничего подобного он раньше не встречал. Наконец, Сиддхартха увидел покойника, и слуга сказал ему: «Это смерть, и она ожидает каждого».
Это полностью перевернуло его представления о жизни: Сиддхартаха осознал, что в мире все непостоянно.
Будучи счастливым и отважным человеком, он не очень боялся собственной смерти. Но он думал обо всех своих друзьях: сейчас они молоды, здоровы и сильны, но будут страдать потом, когда подступят старость, болезнь и смерть. Он беспокоился также о стране и людях, которых ему предстояло защищать. Царевич понял: все, что он может дать другим, они рано или поздно потеряют. Даже любимую жену он не способен осчастливить навсегда, потому что однажды им придется расстаться, самое позднее – в момент смерти.
Он всем сердцем пожелал найти такое счастье, которое никогда не исчезнет; он хотел поделиться этим счастьем с другими людьми. Пусть его будет испытывать каждый. В таком настроении он проходил мимо человека, который сидел в глубокой медитации. И, как только их глаза встретились, а умы соприкоснулись, Сиддхартха понял, что нашел то, к чему стремился. Он уже знал, что все переживания в уме появляются и исчезают. Но сейчас он подумал: «А может быть, сам ум не подвержен появлению и исчезновению? Пусть все вещи в пространстве приходят и уходят – но, возможно, само пространство вне прихода и ухода?» Так он осознал, что целью является ум, а не то, что происходит в уме. Сознание, а не объекты сознания. Это единственное, что действительно остается и не исчезает.
В ту же ночь царевич покинул дворец. Он решил, что сам узнает природу ума и укажет другим путь к этому постижению.
В лесу он снял свои царские одеяния и облачился в простые лохмотья пастуха. Приняв имя Гаутама, он шесть лет странствовал по родному краю. В те времена в Индии, как и в Греции, были распространены многие духовные школы. Принц учился у нескольких знаменитых мастеров, постигая премудрости философии и медитации. Он быстро все схватывал и даже превосходил своих учителей, но всякий раз понимал, что цель еще не достигнута. Он испытывал вдохновение от познания, но познавал только все новые явления, а не сам ум. Его радовала и медитация, но по ее окончании радость исчезала.
Некоторое время он практиковал даже крайний аскетизм, но скоро понял, что умрет от истощения, так и не придя к своей цели. Тогда Гаутама прекратил самоистязание: начал есть и пить молоко. Тогда друзья по аскезе решили, что он их предал, обиделись и покинули его. Через некоторое время, спустившись к реке Наранджане, он сел под большим деревом и дал себе твердое обещание – оставаться здесь и медитировать, пока не будет постигнута природа ума.
Он сидел там шесть дней и ночей в состоянии глубокого погружения. И, когда ему исполнилось 35 лет – это было утро полнолуния в мае, – он удалил все завесы из своего ума. Исчезло чувство разделенности на прошлое, настоящее и будущее. Он стал тем осознаванием, тем пространством, которое содержит в себе и знает все вещи. Его ум был безграничным.
Принц увидел, насколько неверна идея о том, что человек отделен от всех остальных. Все в мире взаимосвязано, все вещи состоят из множества других вещей, зависят от различных условий.
Он понял, что до сих пор жил как во сне – не сознавал истину, воспринимал мир ошибочно, считая реальностью свои собственные идеи и впечатления. Пробудившись от этого сна, он испытывал мир таким, каким он является на самом деле, без каких-либо ограничений или искажений.
Гаутама больше не страдал ни от какой привязанности или неприязни к вещам и людям вокруг, больше не воспринимал что-либо личностно. Он видел, что ум всех существ тоже безграничен от природы – значит, у них есть способность достичь такого же просветления, но они сами этого не осознают.
Осознав это, он ощутил сильное сочувствие ко всем живым существам, радостное желание помогать им всеми возможными средствами.
Гаутама увидел, что ум – это не вещь; его невозможно объяснить так, как обычно объясняют другие явления. У ума отсутствуют параметры, которые можно было бы измерить; его нельзя взвесить или вычислить.
Он осознал также, что переживание ума только частично можно выразить словами. Любые слова слишком ограничены и узки для того, чтобы передать этот опыт. Словами можно лишь показать путь к нему, а опыт каждый человек должен получить самостоятельно. Слова подобны пальцу, указывающему на луну. Палец – это не луна, но, если посмотрим, на что он направлен, мы увидим луну.
Так Гаутама стал Буддой – тем, кто обрел полное постижение. С тех пор его называли Будда Шакьямуни – просветленный мудрец из рода Шакьев.
Несколько недель Будда оставался на берегу Наранджаны, чтобы дать телу привыкнуть к этому новому состоянию. Затем он отправился учить.
В середине лета Будда пришел в Сарнатх, или Оленью Рощу, что недалеко от древнего города Варанаси. Там и появились у него первые ученики – те пятеро аскетов, которые еще недавно обиделись на Гаутаму за отказ от аскетического образа жизни. Они все еще негодовали, но, едва взглянув на Будду, заметили, что он светится. Ищущие люди, при виде такого счастья они не могли высокомерно пройти мимо. Аскеты приблизились и желали узнать, отчего он так счастлив и как этого достиг. Обращаясь к ним, Будда совершил «первый поворот колеса Дхармы» – дал учение, называемое «Хинаяна», или Малая колесница.
В первом поучении Будда объяснял, что всякий, кто хочет освободиться от страданий, в своем образе жизни должен избегать двух крайностей – аскетизма и излишеств. Если намеренно причинять боль или вред своему телу, осложнять себе жизнь, невозможно достичь Освобождения. Также невозможно прийти к нему, живя в роскоши. Поэтому Будда ввел понятие Срединного пути, сказав:
«Это путь вне крайностей, ведущий к умственному покою и возвышенной мудрости».
Чтобы полностью отсечь любую возможность совершать ошибки, практикующие Хинаяну становятся монахами или монахинями. Они принимают большой набор внешних обетов, регулирующих поведение. Всякий, кто следует Восьмеричным путем, может навсегда освободиться от страданий.
Будда учил Хинаяне много лет, после чего у него появились другие ученики – более зрелые, обладающие бóльшим сочувствием. Их тревожило не собственное страдание, а боль других. Эти люди хотели знать, как правильно помогать существам в освобождении от страданий. В ответ они получили то, что позднее было названо Махаяной, Великой колесницей. Здесь Будда объяснял, что настоящее счастье заключается в том, чтобы заботиться о счастье других.
Махаяна – это учение о сострадании и любви, которая, подобно солнцу, одинаково светит всем существам, не исключая никого. Это также учение о мудрости, которая знает истинную природу всех вещей. Тот, кто обладает такой интуитивной мудростью, знает все, потому что ни от чего не отделен.
Принцип Хинаяны – успокоить ум и отказаться от причинения вреда и неприятностей другим. Принцип Махаяны – желать всем счастья и мудро действовать на благо других.
Легенда говорит, что у Будды были и иные ученики, которым он давал Учение третьего поворота, составившее основу Ваджраяны, или Алмазной колесницы. Эти очень способные люди уже умели не причинять никому вреда, обладали состраданием и мудростью. Их отличало еще одно важное качество – доверие к тому, что в уме каждого человека, каждого существа есть семя Просветления – природа Будды. Благодаря этому они могли отождествляться с Буддой, видеть в нем свое просветленное отражение. Их путь – во всем стараться вести себя и действовать как Будда. Так можно быстро раскрыть все качества ума.
С момента Просветления, которое наступило в его 35-й день рождения, и до самой смерти в возрасте 80 лет Будда неустанно передавал свое постижение другим. Его учениками стали десятки тысяч людей в северной Индии.
Среди них были цари и простолюдины, домохозяйки и воины, крестьяне и философы, представители разных сословий и народностей.
Никому не навязывая свои взгляды, он давал поучения лишь тогда, когда его об этом просили. Людей притягивали его радость и умиротворенность, и они приходили сами.
Будда умер, или ушел в паринирвану, в местечке Кушинагар, окруженный множеством последователей и друзей. Перед смертью, прощаясь с учениками, он сказал:
«Не верьте никому на слово, даже Будде. Проверяйте все учения на опыте. Будьте сами себе путеводным светом».
|
Сознание и мышление; «остаточное» сознание; от сознания опять к мысли; заключение. |
Эту лекцию я не начинаю с вопроса «возможно ли сознание?» — ибо в смысле позиций Возникновения Мысли и континуума мысли, изложенных в предыдущей лекции, сознание всегда есть. Но чтобы это было легче понять, обратимся сначала к слову «сознание» в нашем повседневном языке. Сейчас я суммирую основные значения этого слова по Оксфордскому словарю, Словарю Коллинза и Словарю современного русского языка Ушакова что, я думаю, вполне достаточно для нашего с вами, опять же обыкновенного, понимания этого слова (мои добавления — в скобках). Первое значение. Сознание — это осознание, осознавание того, с чем данный человек имеет дело, включая его, самого, совершаемые им действия, говоримые им слова, мыслимые им мысли, так же как и действия, слова и мысли других людей, факты и события мира и так далее [Ну, разумеется, это предполагает, что кто-то (этим кто-то может оказаться и сам данный человек) знает или может знать, с чем данный человек имеет дело. То есть это содержит импликацию (крайне рискованную!) существования некоторого «объективного положения вещей» и «объективного наблюдателя» этого положения вещей. Кроме того, это предполагает конкретный вопрос (запрос, необходимость и так далее) относительно того, что осознается, ответом на который и будет экспонирование человеком его осознания.] Второе значение. Сознание — это состояние, в котором осознавание, в смысле первого значения, имеет место либо может иметь место. (Что, разумеется, предполагает, что есть другие состояния, в которых осознавание не происходит или не может происходить, но которые, чисто семантически, являются производными от первых. Третье значение. Это — способность осознавания, мыслимая как некое органическое свойство, приписываемое одним объектам и неприписываемое другим. Во всех трёх значениях самосознание предполагается как производное от сознания по объекту, то есть когда объект сознания является и его субъектом. Никогда не спорьте со словарём. Спорить со словарём — это не деконструкция, а глупость. Но деконструкция, которая интуитивно исходит из тождественности слова концепту (как Витгенштейн исходил из тождественности концепта слову), не философия, а вырожденная филология. Заметьте, что, вводя в первой лекции «текст» вместо «идеи», я уже этим отрицал возможность их тождества. Какое может быть тождество, когда «идея» в буддийской философии не деконструируется, а отсутствует? Как отсутствует «Я» в качестве субъекта мышления и сознания, но присутствуют мышление и сознание. Теперь, перед переходом к нашему последнему тексту, который я называю текстом о сознании, я постараюсь объяснить буквальный смысл слова «сознание» в буддийской философии. Я думаю, что в первом буддийском значении слово «сознание», применительно к отдельному континууму мысли (или одушевлённому существу), будет означать сумму тех содержаний, которые возникающая мысль находит уже готовыми при своём возникновении. Или, говоря примитивно-эмпирически, скажем берклеански, это те уже имеющиеся в континууме «идеи», которыми эта мысль может оперировать как осознаваемым или могущим быть осознанным. Взятое в этом значении сознание может классифицироваться по органам чувств (включая manas, ум, разум) или по другим, так сказать, «органическим» признакам, связанным с его условной локализацией в отдельном живом существе (как континууме мысли). В своём втором буддийском значении сознание — в отличие от его более простого и однолинейного понимания в текстах палийской Абхидхармы — является не только фактом осознания, осознанностью, осознаваемым и так далее, но и своего рода (какого, будет сказано ниже) «после-фактом» этого факта. Объяснить это безумно трудно в силу той же двойственности трансцендентального и не трансцендентального в суждениях, о которой говорил Эдвард Конзе. Возьмём простой (описуемый) факт чувственного восприятия в его самой простой буддийской трактовке, факт обоняния розы. Этот факт предстаёт (точнее, конечно, созерцается) в порядке серий (vithi) дхарм, примерно таким образом:
Таким образом: 1) контакт возникает и проходит; 2) сознание контакта возникает и проходит; 3) сознание сознания контакта возникает и… может пройти, исчезнуть (стереться и так далее), а может и остаться в виде остатка или следа. Об этом, хотя и в крайне лапидарной форме, наш последний текст. V. 12 (17). «Тогда спросил Бодхисаттва Вишаламати: О Господи, говорил же Будда о Бодхисаттвах, искушённых в тайнах мысли, ума и сознания? Не соблаговолит ли Будда, Господь, объяснить, что эти слова значат? Будда отвечал: [а] О Вишаламати, опять и опять разные одушевлённые существа оказываются ввергнутыми в круговорот рождений, смертей и перерождений. Тогда, прежде всего, мысль (citta) со всеми её семенами (blja) аппроприирует (феномены) двух разновидностей. Первая — это органы с их телесностью (то есть формой). (Вторая — это) следы (отпечатки, остатки) объектов (органов чувств), сознания (пата — букв. «имя»), идей и концепций, выраженных словами (nimitta — «обозначенных»). [в]… Мысль, аппроприировавшая эти две разновидности феноменов, и есть аппроприирующее сознание (adana-vijnana), на основе которого и возникают шесть агрегатов сознания (то есть пять органов чувств и ум). Но каждый из них, в свою очередь, возникает и на основе пяти других. Так, достаточно любому из пяти сознаний органов чувств начать осознание чувствования соответствующего органа, как сознание ума немедленно входит в осознание этого осознания с его чувствованием и объектом. [с]… Это сознание, названное «аппроприирующим», потому что им аппроприируется тело (одушевлённого существа), называется также «накопленным» (букв. — «заложенным», хотя лучше «остаточным») сознанием (alayavi-jnana), ибо оно связывает и держит вместе (все остальные элементы) как одно в этом теле. Ещё оно называется «мысль» (citta), ибо вбирает все (ощущаемое) от зримого, слышимого, обоняемого, вкусового и от осязаемых феноменов (дхарм). … Тогда Будда сказал гатху (стих): [в] Аппроприирующее сознание, глубокое и тонкое, (Имеющее в себе) все семена, бурным несётся потоком. Опасаясь, что это (сознание) они примут за «Я», Я не раскрыл этой тайны неопытным (ученикам). [е]… Тогда, что же насчёт образов, созерцаемых мыслью, йогически сосредоточенной в самадхи, — отличны ли они от самой этой мысли? — Нет, как мыслимые образы, так и мыслящая (созерцающая) мысль, как мыслимый объект, так и его осознание — одно, одна мысль, (данная) только в сознании (vijnaptimаtrа). … Мысль мыслит только мысль (cittamatra). Никакая вещь не видит никакую (другую) вещь. Обусловленно возникающая мысль — только она мыслит и только она мыслима. Сосредоточенные на мысли в самадхи знают, что то на чем мысль сосредоточена, и сосредоточенная на объекте, мысль — одно. Они знают, что у мысли два аспекта: активный — мышление и пассивный — мыслимое» Этот текст из Сандхинирмочана-сутры, то есть, по-видимому, первый священный (то есть вложенный в уста Будды) текст, излагающий Учение о Сознании (vijnana-vada). Немного позднее, в комментариях и трактатах Асанги и Васубандху (III–IV век новой эры?), это учение заняло центральное место в философской школе того же имени. Но пока в самой сутре оно ещё не более чем развёрнутая позиция, не только вполне совместимая с позициями текстов (14) — (16), но и легко выводимая из них. Но есть и очень важные различия. Посмотрите, в тексте о возникновении мысли мысль возникает и исчезает, оставаясь в своём месте («случае»). Точнее, возникает и исчезает вместе со своим «случаем». Если отвлечься от времени её возникновения, то есть нулевого времени, то она пространственно замкнута в свой «случай». Вместе с тем, если брать Возникновение Мысли в его биллионах и триллионах моментов — здесь уже будет не только время, но и направление: условное направление условного времени условного же потока мысли. Мысль имеет «свое» направление только в беседе Будды с Кашьяпой. И это «нулевое», несуществующее направление, ибо объект мысли Будды здесь — это любая мысль (заметьте, а не мысль вообще!), направление которой только в чистом пространстве (akasa) мысли к тому, что она есть, то есть к мысли Будды. И наконец, в тексте континуума сознания мысли условно «локализуются» в потоке, но не как в пространстве, а как именно во времени их серийного движения. Тогда направлением их движения будет в индивидуальном отрезке континуума — от рождения к смерти и от смерти к другому рождению, а в целом континууме — из его безначальности к возможному (а по некоторым текстам — обязательному) концу в Полном и Совершенном Пробуждении Буддства. В последнем нашем тексте сознание не имеет своего времени вообще; оно дано всегда как уже имеющееся и аппроприирующее, не только сознаваемое им «его» тело (vijnanakaya), но и все свои прошлые состояния (в виде того, что я назвал «после-запах» или «запах запаха»). В этом смысле всякое «остаточное» или «накопленное» сознание (alayavijnana) — это не только «мгновенный снимок» индивидуального сознания, но и такая его «картина», которая, по крайней мере во многих своих чертах, будет сохраняться на протяжении всего «отрезка» континуума или даже длиться за его пределами, до «конца» континуума. Но обратимся к § [а] сутры. Сознание (или мысль, здесь это опять синонимы) всегда является уже аппроприирующим все семена. Иначе говоря, все после-факты, остатки мыслей, все «запахи запахов» розы. Но эти семена, составляющие аппроприирующее или остаточное сознание, — не куча, не частицы в броуновском движении. Они являются только в определённой, более или менее стойкой конфигурации, и каждое из этих семян имеет тенденцию к образованию данной конфигурации, то есть данного индивидуального остаточного сознания (alayavijnana). Теперь постараемся себе представить, что такие кусочки никогда, при всём умении играющего, не сложились бы в целую картину, если бы каждый из них не обладал своей склонностью в неё сложиться. Палеонтолог, например, мне может возразить, что, исходя из известных правил строения живого организма, он восстановит весь скелет мамонта из фрагмента нижней челюсти. И вот тут-то оказывается, что, думая об этих семенах, остатках, тенденциях, результирующих в индивидуальных конфигурациях остаточного сознания, мы оказываемся философски вынужденными признать, что они должны обладать чем-то ещё, точнее, быть чем-то ещё, кроме того, чем они, номинально по крайней мере, являются (то есть сознанием). И это «что-то ещё», чем они являются, не может быть ничем иным, кроме силы или энергии связи, о которой говорилось в предыдущих текстах как о санскарах. Сейчас мы подошли к тому моменту, когда нам придётся пренебречь рекомендацией Витгенштейна и, полностью отвлекшись от значений слова «сознание» в наших словарях, попытаться определить сознание только на основании позиции только что цитированной сутры. Но, подчёркиваю, это определение всё равно моё, и по очень простой причине: его нет в самих виджнянавадинских текстах. Итак, думая о сознании как об «остатках» (сознательного содержания), тенденциях (направлениях) и энергиях, я говорю: Мысль возникает только в присутствии других мыслей. Тогда, то есть относительно этой данной возникающей мысли, эти другие мысли будут называться «сознание». Остаточное сознание виджнянавадинских текстов будет тогда одной из возможных конкретизации сознания в смысле этого определения. Переходя, наконец, к § [е], мы видим, что при всей почти синонимичности сознания и мысли последняя выступает как философски более широкое понятие: «мысль мыслит только мысль (cittamatra)». Заметим опять же, это не постулат, а позиция. Позиция этого текста обычно оценивается историками философии и многими буддологами как крайняя. Это совершенно неверно. Скорее, мы имеем здесь дело с очень своеобразным (даже для буддийской философии) опытом систематизации материала учения о дхармах (abhidhanna), которое само остаётся более или менее тем же во всех основных школах буддийской философии и во все времена. Однако было бы грубым преувеличением представлять себе дело так, как если бы в буддийской философии не было темы человека. Напротив, в текстах как Малой, так и Большой Колесниц есть немало мест, где говорится о том, что только человек может стать Буддой в данном (последнем?) своём рождении, и о том, что «оказаться» в человеческом рождении — редчайшая удача. Так, мы подходим к концу этого короткого и одностороннего экскурса в буддийскую философию. В этих лекциях я почти полностью опустил такой наиболее важный аспект буддизма, как сотериологию и связанное с ней учение об Архатах, Буддах и Бодхисаттвах, то есть собственно буддологию. Хуже того, я даже не коснулся такой интереснейшей и чисто философской части буддизма, как учение о двух (или трех) истинах, не говоря уже об учении о телах Будды. Просто так получилось, что в фокусе моего философствования оказалось буддийское учение о мысли и сознании, которое я и попытался здесь изложить. И если представить это учение как одну обобщённую позицию, то основными моментами этой позиции будут — в сопоставлении с нашим привычным набором постулятивно вводимых философских категорий:
Я думаю, что исторически буддизм был первой попыткой исследования мысли и сознания с точки зрения мысли и знания. |
Примеры таких состояний даны в широком диапазоне — от глубокого сна до полных амнезий.)
Но объяснить его таким образом, как если бы я пользовался буддийским словарём для перевода значений этого слова в смысле его значений в наших словарях. (Из этого уже должно быть ясно, что процедура объяснения слова «сознание» будет совсем другой, чем процедура объяснения слова «мысль». Помните, в предыдущей лекции, «мысль — это citta?»)
При этом, однако, сознание как сознание, то есть в смысле сознания ума (manovijnana), в отличие от сознания зрения, слуха и так далее, служит здесь единственным синтезирующим уровнем, на котором все воспринимаемое, воспринятое и могущее быть воспринятым есть сознание (сейчас я не буду вдаваться в детали, как это происходит в буддийской теории сознания).
Аппроприируя их, мысль становится зрелой (букв. — «готовой»), расширяется и развивается.
Примечания»>14.
Условного, поскольку последний ещё не обрёл своей конкретизации в континууме мысли, «разрезанном» на индивидуальные континуумы жизней отдельных одушевлённых существ. В этом случае просто говорится: мысль возникает в потоке. В следующем тексте, о невозможности и непостижимости мысли, мысль полностью «денатурализирована», так сказать. Ни о каком, даже условном, времени не может быть и речи, так же как и о возникновении или прекращении мысли.
Более строго говоря, каждое семя и есть такая тенденция, а данное остаточное сознание — конфигурация всех тенденций. Но что значит «тенденция»? Вопрос, как в смысле Учения о Сознании, так и общей теории Абхидхармы, — безумно трудный. Отвечая на него именно в этом смысле, напомню, что сама по себе (то есть как возникающая) мысль не имеет содержания [опять напоминаю из текста (14), что её объекты (alambana) не есть содержание, ибо они возникают вместе с ней в составе «случая»]. Тенденция здесь — это чистая «склонность». Возьмём для примера детскую игру мозаику, где каждый кусочек картины имеет своё содержание только как фрагмент целого.
На что я ему скажу, прекрасно, но у вас есть мысль, имеющая своим содержанием то, что называется «мамонт», а в нашем распоряжении такой мысли не будет иметься, и, следовательно, мы не можем от её содержания идти к её фрагменту как к её фрагменту, потому что не будет задано её содержание как целого. Ибо в нашем случае, то есть в случае Учения о Сознании, содержание будет возникать вторично (скорее, третично, четвертично и так далее) в процессе реализации (букв. — «приготовления», vipaka) этих фрагментов, семян-тенденций, остатков в одном целом данной конфигурации остаточного сознания. На самих отдельных фрагментах нашей мозаичной картинки ничего не изображено. В том же § [а] это сознание названо глубоким и тонким. Это не эпитеты поэтического языка, а специальные термины учения о сознании, Виджнянавады. «Глубокий» здесь характеризует каждую точку (мысль) конфигурации остаточного сознания как возникающую взаимообусловленно из — или с — другой. Каждая из этих точек ведёт вглубь, в порядке, обратном порядку возникновения, как в приведённом выше примере: от запаха запаха розы — к запаху розы как осознанному в сознании ума — к запаху розы как факту сознания обоняния — к контакту органа обоняния с его объектом (рассуждая строго абхидхармистски, мы можем продолжать идти «вглубь» в обе стороны до бесконечности).
Но если перевернуть это пространство конфигурации и идти вглубь от серий мысли, образованных чувственными контактами, к их осознаниям, осознаниям осознаний, осознаниям осознаний осознаний и так далее, то с каждым следующим шагом «содержание» мысли будет всё более и более утончаться, всё более и более превращаясь в то, что мы условно называем тенденцией. Тенденцией или склонностью к определённым конфигурациям, которые, согласно Виджнянаваде, чем они «тоньше», тем устойчивее в воспроизведении тех же или сходных остаточных сознаний.
Это энергия, которой каждый остаток должен быть уже заряжен в своей тенденции (может быть, лучше — в направлении) к воспроизведению конфигурации остаточного сознания. Или, скажем так, энергия, которая не только связывает мгновения возникновения мысли в особые по органам чувств) серии мысли, результирующие в агрегате сознания обоняния как «первоначальный» запах розы, и которая не только «синтезирует» запах розы в сознании ума. Но эта дополнительная энергия, которая выделяет — поверьте, я сам в ужасе от натурализма моих выражений — из запаха розы запах запаха (и так далее) и которая воспроизводит этот остаток в конфигурации остаточного сознания. И дальше, в § [в] и [с] Сутры, мы видим конкретизацию того, что аппроприируется остаточным сознанием, конкретизацию, пределом которой «вниз» будет тело и шесть органов чувств, а «вверх» — сверхтончайшие «остатки остатков» мыслей. И наконец, это сознание все связывает в одно, в какое-то «телосознание» (vijnanakaya). В [с] мы читаем, что оно — мысль, вбирающая в себя всё феномены (дхармы) всех органов чувств (и ума).
Ибо именно как постулат «только мысль» может быть (и была неоднократно за последние полторы тысячи лет) понята только неправильно. «Только мысль» совсем не означает, что ничего, кроме мысли, нет, — ибо не забывайте, что в буддизме нет ни «есть», ни «нет», а только «возникает» или «не возникает». Это означает только, что ничего, кроме мысли, мысль не мыслит. Что же тогда о том, что не мыслится или немыслимо (асintya)? — А ничего, ведь об этом и не говорится (в этой сутре, по крайней мере). Говорится только о том, что взаимообусловленно возникает, то есть опять же о мысли. А моё философское — назовём это так — объяснение является не более чем парафразой виджнянавадинской позиции.
Мысль и сознание остаются исходной точкой философствования в большинстве текстов, о чём бы в них ни шла речь. Подумайте, если вас спросят, что есть самое главное в буддизме, то вы, не колеблясь, ответите: ну, это Четыре Благородные Истины, это Будда, Совершенный Пробуждённый, достигший освобождения от страдания и открывший людям Путь к Освобождению от Страдания, прежде всего через устранение неведения и так далее. Но спросим себя, а что такое страдание? — Повторяю, философски, страдание — это сознание. (Напоминаю, не наоборот — сказать, что сознание есть страдание, будет в этом смысле непростительной философской банальностью!) А неведение, ошибка, заблуждение? Здесь надо быть очень осторожным с ответом. Да, конечно, и неведение, и ошибка, и заблуждения рассматриваются как состояния непробуждённого (или, по крайней мере, йогически не культивированного) сознания. Но необходимо уточнить: а насчёт чего будут эти неведения, ошибки и заблуждения? — Никак не насчёт того, что на нашем философском языке называется «внешний мир».
Потому что в буддийской философии мир не может быть ни внешним, ни внутренним — слов таких нет. Поэтому сказать, что для неё весь мир — это мираж, иллюзия, майя, будет такой же философской пошлостью, как сказать, что мир непознаваем (или, напротив, познаваем). Иллюзия, неведение, ошибка, это о мысли, которая различает внешнее и внутреннее, мыслящее и мыслимое и, может быть, самое главное — мысль и мыслящего. Последнего нет, ибо, как сказано в нашем последнем тексте, мысль и мыслимое — одно. Это мысль мыслит, только условно называясь «мыслящим». Мышление (сознание) и есть его (свой!) собственный субъект. Отсюда прямо следует невозможность философской антропологии (как, впрочем, и теологии) в буддийской философии.
Но ни в одном из известных мне буддийских текстов эта тема не была философской позицией. Заметьте, феноменологически тема и позиция — вещи совершенно разные, и прежде всего в отношении текста (в смысле того, о чём говорилось в первой лекции). Тема всегда предполагает центростремительность текстовой интенции. Говоря совсем просто, тема — это о чём-то, что само вовсе не обязательно станет точкой отсчёта в рассмотрении самого себя. Позиция — интенционально — всегда центробежна. И если она оказывается точкой рассмотрения самой себя, то это предполагает, что она сама уже вынесена, уже стала объектом, отличным от того, чем она была (и есть) как позиция. Человек в буддийских текстах всегда фигурирует как потенциальный «не-человек», то есть в своей возможности достижения Полного Пробуждения или Предельного Состояния Мысли Пробуждения (bodhicitta) Бодхисаттвы. Именно как «не-человек», ибо никакая человеческая черта (включая «человеческое» сознание, при всей буддологической неправомерности этого выражения) не переходит, не включается в состояние, запредельное человеческому, — с позиций Взаимообусловленного Возникновения Мысли, Невозможности Мысли и Остаточного Сознания.
Свобода от природы Будды
«Что такое ум? Ум не есть что-то».
— Аджаан Ча
«Разум не является ни добрым, ни злым, но он знает добро и знает зло. Он делает добро и делает зло. И это то, что отпускает добро и отпускает зло».
— Аджаан Ли
Однажды брахман спросил Будду: «Достигнет ли весь мир освобождения [Пробуждения], или половина мира, или треть?» Но Будда не ответил. Дост. Ананда, обеспокоенный тем, что брахман может неверно истолковать молчание Будды, отвел человека в сторону и дал ему аналогию: представьте себе крепость с одними воротами. Мудрый привратник обошел бы крепость и не увидел бы отверстия в стене, достаточно большого, чтобы проскользнула даже кошка. Поскольку он мудр, он понял бы, что его знания не сказали ему, сколько людей войдет в крепость, но сказали ему, что любой, кто войдет в крепость, должен будет войти через ворота. Точно так же Будда не сосредотачивался на том, сколько людей достигнет Пробуждения, но он знал, что каждый, кто достигнет Пробуждения, должен будет следовать пути, который он нашел: отказ от пяти препятствий, установление четырех систем отсчета и развитие семи факторов пробуждения.
Что поражает в знании Будды, так это подразумеваемое «если»: если люди хотят обрести Пробуждение, им придется следовать по этому пути, но выбор, хотят ли они Пробуждения, остается за ними. Знание Буддой будущего не означало, что будущее было предопределено, ибо люди свободны в своем выборе. Они могут принять определенный курс действий и придерживаться его или нет, как считают нужным.
Таким образом, Будда основывал все свое учение на свободе выбора. Как он сказал, если бы все было предопределено прошлым, не было бы смысла преподавать путь к Пробуждению. Количество людей, достигших Пробуждения, было бы уже давно определено, и им не нужен был бы ни путь, ни учитель. Те, кому предопределено пробудиться, неизбежно попадут туда в результате давно прошедшего действия или сущностной природы, уже встроенной в разум. У тех, кому предопределено не пробуждаться, не будет шанса.
Но это не предопределено. Никто не обречен никогда не пробудиться, но — пока вы впервые не увидите бессмертного при входе в поток — и Пробуждение не гарантировано.
Это зависит от преднамеренных действий, выбранных в каждый настоящий момент. И даже после входа в поток вы постоянно сталкиваетесь с выбором, который ускорит окончательное Пробуждение или замедлит его. Ниббана, конечно же, независима и необусловлена; но акт пробуждения к ниббане зависит от пути практики, который нужно желать. Это происходит только в том случае, если вы решите породить его причины. Это, как заметил Будда, включает в себя решимость делать четыре вещи: не пренебрегать проницательностью, сохранять истину, развивать отказ и тренироваться для мира.
Предположения о разуме
Чтобы придерживаться этих четырех определений, разум должен сделать некоторые предположения о самом себе: его способности выполнять необходимую работу и получать ожидаемые выгоды. Но одной из центральных особенностей стратегии Будды как учителя было то, что, хотя его основное внимание было сосредоточено на уме, он нигде не определял, что такое ум. Как он сказал, если вы определяете себя, вы ограничиваете себя.
Поэтому вместо этого он сосредоточил свои предположения на том, что может сделать разум.0021 сделать.
Начнем с того, что разум может быстро меняться. Будучи обычно мастером подходящего сравнения, даже Будда должен был признать, что не может найти адекватной аналогии тому, как быстро может измениться ум. Мы могли бы сказать, что он может измениться в мгновение ока, но на самом деле это происходит быстрее.
И он способен на все. Ни хорошее по своей природе, ни плохое по своей сути, оно может совершать огромное количество хороших и плохих действий. Как сказал Будда, ум более разнообразен, чем царство животных. Подумайте о многих видах рыб в море, птицах в небе, животных на суше и под землей, существующих или вымерших: все эти виды являются продуктами разума, а разум может принимать самые разнообразные формы. чем даже это.
Это разнообразие происходит от множества различных выборов, которые ум делает под влиянием невежества и загрязнения. Но ум не всегда должен быть осквернен.
Прошлая камма не является полностью детерминированной. Несмотря на то, что прошлая камма формирует диапазон возможностей, доступных уму в настоящем, она не обязана определять нынешнюю камму — намерения, с помощью которых ум выбирает фабриковать реальный опыт из этих возможностей. Таким образом, нынешняя камма может выбирать, продолжать создавать условия для большего невежества или нет, потому что нынешний выбор — это то, что поддерживает невежество живым. Хотя никто — даже Будда — не может проследить, когда впервые началось осквернение невежеством, продолжающееся существование невежества зависит от условий, постоянно создаваемых неумелой каммой. Если эти условия будут устранены, невежество распадется.
Вот почему Будда сказал, что ум сияющий, запятнанный загрязнениями, которые приходят и уходят. Вырванное из контекста, это утверждение может быть истолковано как подразумевающее, что разум изначально пробужден. Но в контексте Будда просто говорит, что однажды запятнанный ум не остается запятнанным навсегда.
Когда условия для пятен исчезают, ум снова становится светлым. Но это сияние не есть пробужденная природа. Как утверждает Будда, этот лучезарный ум можно развить. В схеме четырех благородных истин, если что-то и нужно развивать, это не цель; это часть пути к цели. После того, как это сияние разовьется на продвинутых стадиях концентрации, оно будет оставлено, как только завершит свою работу, помогая пронзить невежество.
Тот факт, что собственный выбор ума может преодолеть его собственное невежество, лежит в основе наиболее важного предположения Будды об уме: его можно научить пробудиться, увидеть причины невежества и покончить с ними. Первый шаг в этой тренировке — первая решимость: не пренебрегать проницательностью. Эта фраза может показаться странной — до какой степени мы сознательно пренебрегаем различением? — но это указывает на важную истину. Распознавание — это понимание того, как ум фабрикует свой опыт. Этот процесс изготовления происходит все время прямо перед нашими глазами — даже ближе, чем наши глаза — и все же часть разума предпочитает его игнорировать.
Мы, как правило, больше интересуемся переживаниями, возникающими в результате фабрикации: физическими, умственными и эмоциональными состояниями, которыми мы хотим наслаждаться и наслаждаться. Это как смотреть пьесу. Нам нравится входить в воображаемый мир на сцене, и мы предпочитаем игнорировать шумы, издаваемые закулисной командой, которые ставят под сомнение реальность этого мира.
Это невежество является волевым, поэтому нам нужен акт воли, чтобы увидеть сквозь него, чтобы распознать закулисные махинации разума. Различение, таким образом, имеет две стороны: понимание и мотивацию. Вы должны понимать измышления ума как измышления, ища не столько , что — то есть, что они собой представляют, — чем , как — как они происходят как часть причинного процесса. И у вас должна быть мотивация развивать это различение, чтобы понять, почему вы хотите, чтобы оно воздействовало на ум. В противном случае у него не будет условий для роста.
Понимание сводится к базовому прозрению Пробуждения Будды, видению вещей как действий и событий в структуре причины и следствия.
Это также включает в себя видение того, как некоторые действия неумелые, что приводит к стрессу и страданию, в то время как другие являются умелыми, что приводит к прекращению стресса; и что у нас есть свобода выбора умелых действий или нет. Это понимание, формирующее основу четырех благородных истин, называется надлежащим вниманием.
Мотивация развивать надлежащее внимание вырастает из сочетания доброй воли с этим пониманием. Вы нацелились на совершенно безобидное счастье. Вы видите, что если вы сделаете неумелый выбор, вы причините страдания; если вы делаете умелые, вы не будете. Таким образом, эта мотивация сочетает в себе добрую волю и внимательность — качество, лежащее в основе каждого шага на пути. На самом деле внимательность лежит в основе всех умелых качеств ума. Таким образом, побуждая людей к пробуждению, Будда никогда не предполагал, что их пробуждение произойдет благодаря врожденной доброте их природы. Он просто предположил что-то очень вопиющее и обыденное: что люди любят удовольствие и ненавидят боль, и что они заботятся о том, могут ли они получить это удовольствие и избежать этой боли.
Это было признаком его гениальности, что он мог видеть потенциал Пробуждения в этом очень распространенном желании.
Опираясь на проницательность
Когда вы придерживаетесь понимания и мотивации, обеспечиваемых этим первым определением, оно приводит в действие остальные три. Например, решимость сохранить истину вырастает из наблюдения за способностью разума лгать самому себе о том, причиняют ли его действия страдания. Вы хотите быть честным и бдительным в поиске и признании страдания, даже если вы привязаны к действиям, которые его вызывают. Эта правдивость относится к пути в два этапа: во-первых, при поиске неумелых действий, которые удерживают вас от пути; а затем, когда путь приближается к завершению, поиск тонких уровней стресса, вызванных даже искусными элементами пути — такими как правильное сосредоточение — после того, как они сделали свою работу и их нужно отпустить ради полного освобождения.
Решимость развивать отказ может основываться на этой правдивой оценке того, что необходимо сделать.
Отказ также требует проницательности, потому что вам нужно не только видеть, что искусно, а что нет; вам также нужно постоянно напоминать себе, что у вас есть свобода выбора, и уметь уговаривать себя делать искусные вещи, которых вы боитесь, и отказываться от неумелых действий, которые вам нравятся.
Решимость тренироваться для достижения мира помогает сохранять чувство направления в этом процессе, поскольку напоминает вам, что единственное истинное счастье — это душевный покой, и что вы хотите стремиться к постоянному повышению уровня мира по мере того, как они становятся возможными благодаря практика. Эта решимость подражает черте, которая, по словам Будды, была существенной для его Пробуждения: нежелание довольствоваться более низкими уровнями неподвижности, когда можно было достичь более высоких уровней. Таким образом, стадии сосредоточения вместо того, чтобы становиться препятствиями или опасностями на пути, служат ступеньками к большей чувствительности и, благодаря этой чувствительности, к окончательному покою, где все страсти, отвращения и заблуждения утихают.
Таким образом, этот покой вырастает из простого выбора продолжать смотреть на измышления ума как на процессы, действия и результаты. Но чтобы полностью достичь этого покоя, ваше различение должно быть направлено не только на создание умом объектов его осознания, но и на его измышления о самом себе и о пути, который он создает. Ваше ощущение того, кто вы есть, — выдумка, независимо от того, видите ли вы ум как отдельный или взаимосвязанный, конечный или бесконечный, хороший или плохой. Путь также является выдумкой: очень тонкой и иногда кажущейся легкой, но, тем не менее, вымышленной. Если эти слои внутреннего изготовления не увидеть такими, какие они есть, если вы считаете их врожденными или неизбежными, их нельзя деконструировать, и полное Пробуждение не может произойти.
Нет врожденной природы
Вот почему Будда никогда не выступал за приписывание уму какой-либо врожденной природы — хорошей, плохой или Будды. Идея врожденной природы проникла в буддийскую традицию в более поздние века, когда был забыт принцип свободы.
Прошлая плохая камма рассматривалась как полностью детерминистическая, и казалось, что нет никакого способа обойти ее, если только вы не допустили либо врожденного Будду в уме, который мог бы преодолеть ее, либо внешнего Будду, который спасет вас от нее. Но когда вы понимаете принцип свободы — что прошлая камма не полностью формирует настоящую, и что нынешняя камма всегда может быть свободна для выбора искусной альтернативы — вы понимаете, что идея врожденной природы не нужна: лишний багаж на пути. .
И это утомляет. Если вы предполагаете, что ум изначально плох, вы не почувствуете себя способным следовать по пути и будете склонны искать помощи извне, чтобы сделать работу за вас. Если вы предполагаете, что ум в основе своей хорош, вы будете чувствовать себя способным, но легко успокоитесь. Это стоит на пути внимательности, необходимой для того, чтобы вы встали на путь и удерживали вас там, когда путь создает состояния относительного покоя и легкости, которые кажутся такими заслуживающими доверия и реальными. Если вы принимаете природу Будды, вы не только рискуете самоуспокоиться, но и запутаетесь в метафизических терниях: если что-то с пробужденной природой может страдать, что в этом хорошего? Как что-то изначально пробужденное могло оскверниться? Если ваша изначальная природа Будды заблуждалась, что может помешать ей заблуждаться после повторного пробуждения?
Эти точки становятся особенно важными, когда вы достигаете тонких уровней изготовления на более продвинутых стадиях пути. Если вы настроены искать врожденную природу, вы склонны видеть врожденную природу, особенно когда вы достигаете сияющих, недвойственных стадий концентрации, называемых бестемной, пустотной и ненаправленной. Вы застрянете на той стадии, которая соответствует вашим представлениям о вашей пробужденной природе. Но если вы настроены искать процесс изготовления, вы увидите эти стадии как формы изготовления, и это позволит вам деконструировать их, успокоить их, пока вы не встретите покой, который вовсе не создан.
Изучение свободы
Итак, вместо того, чтобы делать предположения о врожденной природе или неизбежных результатах, Будда советовал исследовать возможность свободы, поскольку она непосредственно присутствует каждый раз, когда вы делаете выбор. Свобода — это не природа, и вы не найдете ее, ища свою скрытую внутреннюю природу. Вы находите свободу, глядя на то, где она постоянно проявляется: в том факте, что ваши нынешние намерения не полностью обусловлены прошлым. Вы уловите свой первый проблеск этого как ряд возможностей, из которых вы можете выбирать, и как вашу способность действовать более искусно — причиняя больше удовольствия и меньше боли — чем обычно. Ваше чувство этой свободы растет по мере того, как вы исследуете и применяете ее, каждый раз, когда вы выбираете наиболее искусный образ действий, направляющийся в направлении проницательности, правдивости, отказа и мира. Выбор продолжать делать искусный выбор может потребовать предположений, но Будда видел, что для того, чтобы держать ум сосредоточенным на проблеме фабрикации, эти предположения лучше всего свести к минимуму: что ум хочет счастья, что он может выбирать варианты действий, которые приносят пользу. способствовать счастью или мешать ему, что он может изменить свои пути и что он может тренироваться для достижения абсолютного счастья, где отпадают все измышления.
Эти допущения являются стартовым набором искусных средств Будды, которые помогут вам встать на путь доброй воли, внимательности и надлежащего внимания. Как и в любом путешествии, лучше всего взять с собой только самое необходимое, чтобы не отягощать себя. Это особенно верно, когда вы проверяете пределы свободы, потому что чем ближе вы подходите к абсолютной свободе, тем больше вы обнаруживаете, что вещи отпадают. Сначала отпадают существительные природы и идентичности, когда вы сосредотачиваетесь на глаголах действия и выбора. Затем отпадают и глаголы. Когда Будду спросили, кем или чем он был, он не ответил девяткой.0021 кто или что. Он сказал просто: «Пробудился»: причастие прошедшего времени, глагол, который сделал свое дело. Точно так же, когда сутты описывают пробуждение араханта, они говорят, что его или ее ум освобождается от брожения. Но когда они описывают, как переживается это освобождение, они просто говорят: «С освобождением приходит знание «освобождение». Никаких комментариев по поводу того, что освобождается. Даже, как это иногда переводят, «освобождено». Нет ни существительного, ни местоимения, только причастие прошедшего времени: «освобожден». Это все, но этого достаточно.
Значение Пробуждения Будды
Два важнейших аспекта Пробуждения Будды — это что и как: к чему он пробудился и как он это сделал. Его пробуждение особенное в том, что два аспекта сходятся воедино. Он пробудился к тому факту, что существует бессмертное счастье, и что его можно достичь человеческими усилиями. Человеческое усилие, вовлеченное в этот процесс, в конечном счете сосредотачивается на вопросе понимания природы самого человеческого усилия — с точки зрения искусной каммы и зависимого совозникновения — каковы его возможности и ограничения, и какого рода правильное усилие (т. Путь) может вывести человека за его пределы и привести к порогу Бессмертного.
Как Будда описал опыт пробуждения в одной из своих бесед, сначала идет знание регулярности Дхаммы — что в данном контексте означает взаимозависимое совозникновение — затем идет знание ниббаны. В других отрывках он описывает три стадии, которые привели к постижению взаимозависимого со-возникновения: познание своих собственных предыдущих жизней, познание ухода и возрождения всех живых существ и, наконец, постижение четырех Благородных Истин. Первые две формы знания не были новыми для Будды. О них сообщали другие провидцы на протяжении всей истории, хотя понимание Буддой второго знания имело особый поворот: он видел, что существа перерождаются в соответствии с этическими качествами их мыслей, слов и поступков, и что это качество, по сути, является фактор разума. Качество взглядов и намерений определяет переживаемый результат своих действий.
Это озарение произвело на него двойное впечатление. С одной стороны, это заставило его осознать тщетность круга перерождений — что даже самые лучшие усилия, направленные на получение удовольствия и удовлетворения внутри круга, могут иметь лишь временный эффект. С другой стороны, его осознание важности ума в определении круга привело его к тому, что он сосредоточился непосредственно на собственном уме в настоящем, чтобы увидеть, как процессы в уме, поддерживающие ход круга, могут быть распущены. Так он проник в суть четырех благородных истин и взаимозависимого совозникновения, видя, что агрегаты, составляющие его «личность», были также движущими факторами в круговороте опыта и в мире в целом, и как все представление могло быть доведены до прекращения. С его прекращением остался опыт необусловленного, который он также назвал ниббаной (освобождением), сознанием без поверхности или черт, Бессмертным.
Когда мы обращаемся к вопросу о том, как другие опыты «просветления», записанные в мировой истории, связаны с опытом Будды, мы должны помнить собственное изречение Будды: сначала есть знание взаимозависимого совозникновения, затем знание ниббаны. Без первого, включающего в себя не только понимание каммы, но также и того, как камма ведет к самому пониманию, любая реализация, какой бы спокойной или безграничной она ни была, не является результатом такого понимания, не может считаться Пробуждением в Буддийский смысл. Истинное Пробуждение обязательно включает в себя как этику, так и понимание причинно-следственных связей.
Что касается значения Пробуждения Будды для нас сейчас, то выделяются четыре момента.
1) Роль, которую играет камма в Пробуждении, заключается в усилении. Это значит, что то, что каждый из нас делает, говорит и думает , имеет значение — это в противоположность ощущению бесполезности, которое может возникнуть при чтении, скажем, всемирной истории, геологии или астрономии и осознании мимолетной природы всего мира. человеческое предприятие. Пробуждение позволяет нам увидеть, что выбор, который мы делаем в каждый момент нашей жизни, имеет последствия. Мы не чужие в чужой стране. Мы сформировали и продолжаем формировать мир, который мы переживаем. Тот факт, что мы наделены полномочиями, также означает, что мы несем ответственность за свой опыт. Это помогает нам встречать события, с которыми мы сталкиваемся в жизни, с большей невозмутимостью, потому что мы знаем, что приложили руку к их созданию, и в то же время мы можем избежать какого-либо изнурительного чувства вины, потому что с каждым новым выбором мы всегда можем сделать новое начало.
2) Пробуждение также говорит нам, что хорошее и плохое — это не просто социальные условности, но встроенные в механику устройства мира. Мы можем быть свободны планировать свою жизнь, но мы не свободны изменять основополагающие правила, определяющие, что такое хорошие и плохие действия и как работает процесс каммы. Таким образом, культурный релятивизм — даже несмотря на то, что он, возможно, проложил путь для многих из нас, чтобы оставить наши прежние религиозные ориентации и войти в буддийскую лоно — не имеет места, когда мы находимся в этой лоне. Есть определенные способы действия, которые по своей сути неумелые, и мы глупцы, если настаиваем на своем праве вести себя таким образом.
3) Как сказал Будда в одном месте, описывая свое Пробуждение: «Невежество было разрушено, возникло знание, разрушилась тьма, возник свет — как это происходит с тем, кто внимателен, горяч и решителен». Другими словами, он получил освобождающее знание через качества, которые мы все можем развить: внимательность, пылкость, решимость. Если мы готовы столкнуться с последствиями этого факта, мы осознаем, что Пробуждение Будды бросает вызов всему нашему набору ценностей. Тот факт, что Необусловленное может быть достигнуто, заставляет нас переоценивать любые другие цели, которые мы можем поставить перед собой, какие бы миры мы ни хотели создать в своей жизни. На очевидном уровне это указывает на духовную нищету жизни, посвященной богатству, статусу или чувственным занятиям; но это также заставляет нас внимательно взглянуть на другие, более «ценные» цели, которые наша культура и ее субкультуры склонны превозносить, такие как социальное признание, значимые отношения, управление планетой и т. д. Они тоже неизбежно будут привести к страданию. Взаимозависимость всех вещей не может быть для любого действительно чувствительного ума источником безопасности или комфорта. Если Необусловленное доступно, и это единственное заслуживающее доверия счастье вокруг, имеет смысл только вкладывать в него свои усилия и любые умственные и духовные ресурсы, которые у нас есть.
4) Даже для тех, кто не готов делать такие инвестиции, Пробуждение уверяет нас, что счастье приходит от развития в себе качеств, которыми мы можем гордиться, таких как доброта, чувствительность, невозмутимость, внимательность, убежденность, решительность. , и проницательность. Опять же, это очень отличается от того, что мы получаем от мира, говорящего нам, что для того, чтобы обрести счастье, мы должны развивать качества, которыми мы не можем искренне гордиться: агрессивность, самовозвеличивание, нечестность и т. д. Именно это может дать совершенно новую ориентацию в нашей жизни и наши представления о том, во что стоит вкладывать наше время и усилия.
Новость о Пробуждении Будды устанавливает стандарты для оценки культуры, в которой мы выросли, а не наоборот. Это не вопрос предпочтения азиатской культуры американской. «Пробуждение Будды» бросило вызов многим предпосылкам индийской культуры того времени; и даже в так называемых буддийских странах истинная практика учений Будды всегда контркультурна.